Дальнейшее обсуждение этого вопроса увело бы меня далеко от цели данного письма. Поэтому, оставляя в стороне рассмотрение космогонических тайн (и таинств), буду называть демиургом не творца космоса, а человека-художника, стоящего перед выбором эстетической парадигмы. Он либо берет в качестве такой парадигмы вечный архетип, либо предпочитает иметь в качестве образца то или иное явление чувственного, преходящего мира. В первом случае, говоря в духе Платона, художественное произведение будет отмечено печатью духовной красоты, в другом, несмотря на определенные технические совершенства, «выйдет дурным».
Следует принять во внимание и третью возможность, когда художник вообще отрицает необходимость следовать какой бы то ни было парадигме (внешнему или внутреннему образцу) и творит мир симулякров (фантазмов). Полный смысл такая позиция приобретает только в рамках современных художественных практик, но предпосылки для создания теории симулякров можно найти уже у Платона, разделявшего «всю область-идолов на две части: с одной стороны, есть копии-иконы, с другой — симулякры-фантазмы» (Делёз). Но если для Платона симулякры не имели никакой цены, то для философов типа Делёза, озабоченных «низвержением платонизма», симулякр является воплощением нового эстетического идеала. В симулякре «таится позитивная сила, отрицающая как оригинал и копию, так и модель и репродукцию» (Делёз).
Я далек от того, чтобы, защищая платонизм, в то же время отнестись легкомысленно к делёзовским интуициям. В известном смысле можно признать «позитивную силу» в изгнании представлений о произведении искусства как копии оригинала и репродукции модели (в данном случае безразлично, понимается ли под «моделью» духовный архетип или обнаженная натурщица). Механическое копирование извне данных образцов ведет к самым печальным последствиям. Вместо икон мы имеем дело тогда со стилизациями, лишенными духовной и эстетической ценности. Но, как мне кажется, следование парадигмам — прежде всего в области сакрального искусства — вовсе и не подразумевает создание зеркально-пассивных копий и репродукций. Оба эти понятия приложимы более всего к натурализму как методу воспроизведения явлений мира, данного чувственному восприятию, и не соответствуют тем сложнейшим процессам, которые приводят к созданию подлинной иконы. Поэтому в призыве к разрушению моделей и копий в искусстве «ради воцарения созидающего хаоса» (Делёз) — в контексте современной кризисной ситуации — можно усмотреть и позитивный, а не только негативно-деструктивный смысл.
После расшаркивания перед Делёзом рассмотрим еще раз три возможности:
1. Художник творит, «взирая на неизменно сущее». Он следует вечным образцам (парадигмам). Его творения тем прекрасней, чем более на них запечатлеваются эти архетипы.
2. Художник работает, взирая «на нечто возникшее». Слово «первообраз» в данном случае лучше было бы заменить словом «образец» (парадигма) или «модель». Понятие первообраза (архетип) употребимо только в случае взирания на вечные образцы. Яблоки на тарелке в любом случае первообразом не назовешь, даже если на них взирал Сезанн. Такая копия земного образца — даже красивая с обычной точки зрения — для Платона является чем-то «дурным».
3. Художник не взирает ни на вечные идеи, ни на обнаженных натурщиц, а создает «хаосмос» симулякров.
Ясно, что если речь идет о сакральном искусстве (в нашем случае мы говорим прежде всего о византийской и древнерусской иконописи), то надо сосредоточиться на рассмотрении первой возможности. На первый взгляд иконописец и являет собой пример художника, исключительно взирающего на «неизменно сущее»: на мир божественных архетипов. Но так ли это в действительности? Что являлось парадигмами (прообразами) для средневековых иконописцев?
Для начала обозначу две сферы прообразов.
Сфера прообразов сотворенного Богом мира. Согласно Платону, «о том, что лишь воспроизводит первообраз и являет собой лишь подобие настоящего образа и говорить можно не более как правдоподобно» (29 с). Вопрошающим «приходится довольствоваться в таких вопросах правдоподобным мифом, не требуя большего». На мой взгляд, самая разумная позиция.
Если же не довольствоваться «правдоподобным мифом», а пытаться дать чисто понятийное истолкование мира прообразов (эйдосов, творящих моделей, парадигм), то мало того, что рассудок натыкается на непреодолимые и непримиримые антиномии, но он постоянно будет — если речь идет о богословах — одержим страхом перед впадением в ересь. Средневековое отношение к миру идей можно определить как пронизанное настроением: и хочется, и колется. С одной стороны, опасливое отвержение «соблазнов» языческой мудрости, с другой — обильное цитирование неоплатоников, но в скрытой и христианизированной (как тогда казалось) форме, пренебрегая ссылками на тексты, заимствованные у Плотина и Прокла. Не буду входить в дальнейшую характеристику византийских попыток найти место миру идей (архетипов), не вступая в противоречие с общим антигностическим духом того времени. Больший интерес представляют усилия русских софиологов выйти из тупика «школьного богословия» и подойти к конкретному познанию духовно-божественных эйдосов. Но, оставаясь в рамках поставленной мной задачи, хочу ограничиться только кратким указанием на то, что идеи («порождающие модели») византийские теологи находили в «„предвечном совете“ Божием». Это были, согласно Иоанну Дамаскину, изображения и образцы (парадигмы) того, что имеет от Него (Бога. — В. И.) быть. Такие парадигмы всего имеющего быть в тварном мире «прежде своего бытия наделяемы признаками и образами» (курсив мой. — В. И.). Следовательно, эйдос (архетип) в лоне Божества уже обладает некоей образной структурой, поэтому Флоренский и называл творящие идеи ликами. «По-гречески, — подчеркивал Флоренский — лик называется идеей». «В этом именно смысле лика, — явленной духовной сущности, созерцаемого вечного смысла, пренебесной красоты некоторой действительности, ее горнего первообраза, луча от источника всех образов, — было использовано слово идея Платоном» (Иконостас).
Возможно ли созерцание таких Ликов? Думаю, что полностью такую возможность исключить нельзя, поскольку человек предназначен к богоообщению, что согласно свт. Феофану Затворнику и является подлинной целью христианской жизни. Более того, отцы Церкви, опираясь на свидетельство Священного Писания[138] и собственный духовный опыт[139], учили о возможности реального и осознанного обожения: «Бог сделался человеком, чтобы человек стал богом (по благодати)», поэтому для таких «богов» кантовские границы чистого разума переходимы с завидной легкостью во всех мыслимых и немыслимых направлениях. «Срастворившись с умом Божиим, разум человека… может быть введен Им и в тайны бытия» (Ф. 3). Но в действительности, если такие познавательные созерцания и имели место, то их результаты остались сокровенной истиной, хранимой в глубинах внутренней жизни и не отразившейся на общем ходе развития европейской культуры Нового времени.
Тогда все рассуждения об архетипах являются плодом благочестивых гипотез, не имеющих никакого практического значения для человеческой жизни? Тогда правы ученые, отвергнувшие гипотетические представления о реальности духовного мира и занявшиеся изучением природы — такой, какой она предстоит внешним чувствам[140]? Но такая установка неизбежно ведет к умерщвлению человеческой души со всеми вытекающими из этого факта последствиями, очень наглядно ощутимыми в современной жизни. На опасность такого отвержения религиозных мифов и символов неоднократно стревогой указывал Карл Густав Юнг: «Современный человек не понимает, насколько его „рационализм“ (расстроивший его способность отвечать божественным символам и идеям) отдал его на милость психической „преисподней“… Его моральная и духовная традиция распалась, и теперь он расплачивается за это повсеместное распадение дезориентацией и разобщенностью» (Подход к бессознательному). Опять-таки это не тема моего письма, но нельзя избежать вопроса о гносеологическом фундаменте духовного познания и о тех последствиях, как для индивидуальной, так и культурной жизни целых эпох, когда по тем или иным — иногда очень убедительно звучащим — основаниям отказываются от познавательного отношения к миру архетипов (эйдосов, творящих моделей) и довольствуются либо абстрактными и лишенными познавательной конкретности догматическими утверждениями, принимаемыми на веру, либо, отрицая такую бессодержательную (в познавательном смысле) позицию, приходят к нигилистическому забвению духовного измерения бытия, тем самым подвергая человеческое существование риску — катастрофического по своим экзистенциальным последствиям — выпадения из подлинной действительности (по Апокалипсису, «смерть вторая»).
Не буду далее предаваться бесплодной критике, а постараюсь взглянуть на дело с позитивной стороны. Допустим, что мы — подобно средневековым теологам — убеждены в реальности духовно-божественных архетипов, тогда уместно спросить себя: какие средства находятся в нашем распоряжении, чтобы встать к этому миру в познавательное отношение? Каким образом невидимое способно стать видимым? В духе ареопагитического богословия нужно сказать: такая возможность имеется без того, чтобы закрыть глаза на ограниченность нашего земного рассудка. Она связана с — коренящейся в духовных основах человеческой природы — способностью посредством символов, воспринимаемых внешними чувствами, восходить к ноэтическим реальностям (СН).
Следуя Дионисию Ареопагиту, Иоанн Дамаскин отмечал, что человек «не в состоянии подниматься до созерцания духовных предметов без посредства символов», облекающих «некоторыми образами как предметы простые, так и не имеющие образов». Под предметами, не имеющими видимых образов, подразумеваются духовные парадигмы (образцы видимых созданий). Наиболее явно такой тип символизации, согласно Дионисию Ареопагиту и Иоанну Дамаскину, дан в Священном Писании. Оно «создает образы и виды, и очертания невидимых и бестелесных предметов».