Предложена Михаилом Эпштейном. Лето 1982 года
Михаил Эпштейн. Стол как символ судьбы
Стол – олицетворение прочности, крепости – стоит на четырех столбах. На него опирается человек, на нем лежат вещи. Это – сама опора, сама почва, сооруженная для удобства человека на уровне его груди. И в этом смысле стол – модель человеческой судьбы. Он – самое прочное и основательное, что есть в доме, в обжитом пространстве, и потому человек, сидящий за столом, – это воистину хозяин и божество своего домашнего мироздания. Со стола он ест и на столе он пишет, то есть здесь – все его изобилие и все его творчество. Мера обжитости пространства определяется наличием стола – он как престол, как столица (недаром все эти слова, символизирующие опору и центр, произошли от «стола»). Но именно потому, что стол – это как бы малая земля, которую человек населяет творениями и плодами рук своих, – вся неустроенность и бесприютность человека выявляется через малость и шаткость стола в сравнении с той землей, на которую поселен сам человек. Вспоминаются стихи А. Кушнера:
Большая удача – родиться
В такой беспримерной стране.
Воистину есть чем гордиться,
Вперяясь в просторы в окне.
Но силы нужны и отвага
Сидеть под таким сквозняком!
И вся-то защита – бумага
Да лампа над шатким столом.
Не странно ли, что, воспарив мыслью до просторов необъятной страны, поэт возвращается затем именно к образу малой родины под лампой? Не странно, потому что нет ничего светлее, ровнее и чище стола, освещенного лампой, да к тому же убеленного бумагой, готовой принять и закрепить твои мысли, – в его контрасте с темнотой и пустотой раскинувшейся вокруг земли. Пусть не прозвучит каламбуром, но для человека, родящего слова под лампой, новым и буквальным смыслом наполняется извечное: «И свет во тьме светит, и тьма не объяла его». Судьба человека – вся! – пролегает между лампой, освещающей стол, и темнотой, глядящей в окно.
Илья Кабаков. Стол и Судьба
«Судьба» как понятие, как образ сразу предстает в самом общем виде как какая-то организация, конструкция, тектоника по сравнению с хаосом, бесформенностью, безвидностью.
…Кроме этого, в нем, в этом понятии, есть привкус ритуала, представления с каким-то мистическим смыслом, отзвуком.
…Судьба, хотя ее можно представить разворачивающейся во времени, все же в конце концов, после завершения действия, четко и резко предстоит как неподвижное нечто, как какая-то окончательная скульптура, с резко обозначенным контуром и своим абрисом.
«Судьба» чего-то и предстоит в конце концов как некий ни на что не сводимый предмет, резко отделенный от своего фона, не знающий ни своего окружения, ни своих причин и последствий, существующий отдельно, завершенный в своей оконченности и неподвижности.
Поза сидящего за столом человека весьма сходна, имеет много общего с теми определениями, которые приведены выше.
Вне сомнения, эта поза ритуализирована, можно было бы сказать, что она сакральна.
Глядя на человека, сидящего за столом, если смотреть на него со спины, мы можем сказать, что он равно занят чтением, писанием, едой, размышлением, но в равной степени все эти занятия глубоко связаны с онтологией бытия, укоренены в глубинные слои, затрагивают основные слои жизни, слои, где действует «судьба», где при внешней неподвижности, «безвидимости» она явственно присутствует.
Стол в этом случае выполняет роль сакрального прибора, инструмента, того, что сопутствует ритуалу, участвует в нем, сам становясь при этом священным и магическим. Молчаливый предмет – как циновка в мечети, скамья в католическом храме: он, разумеется, не столь канонизирован и украшен, но для каждого, сидящего за столом, он – поле, держащее его судьбу.
Сам предмет, все его части прекрасно изображают это символическое содержание – четыре ножки, как колонны, поддерживающие то, что водружено на них, как опоры, бестрепетно и прочно несут само священное поле, щит для великого действа.
Само поле стола, как уже многими было замечено (натюрморты, сервировка и др.), предстает как поле бытия, арена жизни в микроразмере, демонстрируя все мироздание в своей прихотливой и целесообразной топографии.
Можно прямо сказать, что в некотором отношении топография стола, когда мы смотрим на нее сверху, – это образ мира, данный как судьба, этот порядок вменяется нам – письменный ли стол перед нами, обеденный, шахматный или стол-рулетка.
Недаром же классический литературный образ стола как рока, как судьбы, где человек может погибнуть или вознестись по манию случая, манию судьбы, – это карточный стол и т. д.
Иосиф Бакштейн. Судьба и стол
Стол как сущность, совершенно равнодушная к теме судьбы. Он неодушевлен и потому собственной судьбы не имеет. Но в то же время он – итог судьбы дерева, он – обстоятельство в судьбе пишущего, едящего, пьющего, он – историческая реликвия и след времени, он – составная часть мира природы и разделяет его судьбу. Стол возвышается вместе со своим обладателем, его украшают, полируют, инкрустируют, чинят, если он ветшает. Вместе с тем стол продают с молотка, ломают, сжигают, пускают на поделки – если дела владельца плохи. Стол есть символ – горизонтальности, устойчивости, положительности характера (стремление к обладанию им есть признак заботы о своей судьбе), вещной основы мира, его материальности, человеческого и государственного взаимопонимания (стол переговоров). Стол разделяет людей, позволяя им уединиться, – но он их и объединяет («за общей трапезой»). Сидение за одним столом говорит об общности судеб. Стол – носитель образа вселенского мира – «за столом никто у нас не лишний» – и самого рая.
Но стол не просто вещь, он – простая вещь, бесхитростная штука, и в этом своем качестве есть укор любой сложности, двойственности и двусмысленности. С другой стороны, к нему в качестве аргумента равно прибегают геолог и ученый, материалист и идеалист…
Тема 4. Инородцы в культуре
Предложена Михаилом Эпштейном. Лето 1982 года
Михаил Эпштейн. О русскоязычных еврейских поэтах (Пастернак и Мандельштам)
Мандельштама сравнивали с верблюдом, чуть презрительно откинувшим голову. Пастернака сравнивали с арабским скакуном. Безотносительно к национальным предрассудкам их помещали туда, в аравийский, семитский мир, по животным прообразам которого они были слеплены.
И сама животность этих уподоблений не случайна. В поэзии обоих есть нечто не– (сверх– или недо-)человеческое: такая крепость и густота материального мира, какой не найдешь в поэзии русской. Русские поэты – от Пушкина до Блока и Есенина – в основном дыхательны, интонационны: на их стихи можно писать романсы, петь их. Чужая семитская кровь, запекшаяся в русском слове, обнаруживается прежде всего в его неподатливости для песни, для дыхательных усилий. В основном это поэзия для глаз, для умственного восприятия и толкования, а не для вольного песенного простора. Пастернак и Мандельштам антифольклорны, чего нельзя сказать о Хлебникове, Цветаевой и других крупнейших авангардных обновителях русского языка. Те-то как раз возвращали его в лоно фольклора, к ритмизованной магии устного слова, славянской (Цветаева) или азиатской, тюркской (Хлебников). Мандельштам и Пастернак ввели в русскую поэзию новый, дегуманизированный с христианской точки зрения словарь, состоящий из названий веществ, трав, минералов, всяческих кристаллических скоплений. Для них поэзия перестает быть орудием музыкальной души, лиры или гитары, она становится текстом, бесчисленно многослойным и требующим почти талмудической интерпретации. Она – инвентарь, опись, учиненная мирозданию; отсюда и редкостно уплотненный, «нерусский» их язык. Они не пишут готовыми речевыми конструкциями, идиомами, так просто, ясно и светло, как Пушкин, Некрасов, Есенин. «Октябрь уж наступил, уж роща отряхает / Последние листы с нагих своих ветвей», «Отговорила роща золотая / Березовым веселым языком». Все понятно, естественно: если отряхает листы, то они последние, а ветви уже нагие; если роща отговорила, то березовым языком. Повтор смыслов, даже тавтология – следствие куплетной песенной природы стиха: вольная неторопливая интонация, в которой нет ничего тревожного для мысли, – все естественно и как будто самоочевидно. Национальная поэзия на своем языке и должна быть «глуповата», потому что она идет за языком, за тем общепринятым его складом, который поневоле обрекает на пошлость – ту самую пошлость, которая родственна фольклорной «эстетике тождества» и которая так нравится народу в родных поэтах и превращает их в великих, расхожих и т. д.
Мандельштам и Пастернак лишены этого заведенного порядка, этой самоочевидности, которая за три слова заставляет угадать четвертое. У них слова согнаны со всего языка и приставлены друг к другу вопреки очевидности и напевности. «С полу, звезда́ми облитого, / К месяцу, вдоль по ограде / Тянется волос ракитовый, / Дыбятся клочья и пряди» (Пастернак). Набрано всяких слов отовсюду, и спрессованы они в такую громоздкую глыбу, в которой все топорщится: не притерты эти слова, все вместе они раньше никогда не бывали. «Дыбятся клочья» – это же «не по-русски». Пастернак и Мандельштам – современники «ГОЭЛРО», «учхозов» и прочих словесных чудищ советской эпохи, когда на русском языке стали говориться нерусские вещи. Это надо сразу признать, чтобы не требовать от них того, чего требуют от русской поэзии славянофилы. Никакой «духовности» и «романсовости». Ощущение неимоверной плотности их стихов как раз потому, что слова распирают друг друга, между ними нет пауз, тех вздохов и выдохов, которыми роднятся в своем кругу почитатели родной поэзии. И по звуковой уплотненности, по преобладанию согласных, по лексической нацеленности на именование материалов – это семитская, библейская поэзия, наиболее привыкшая к такому материалу, из которого сделаны скрижали. Это даже и не поэзия стихий в греческом смысле – подвижных, воспламеняющихся. Нет, это поэзия веществ. У Мандельштама даже воздух неподвижен как мрамор (в его сознании это дает порой римские параллели, но уместнее скорее вспомнить палестинский пейзаж).
Есть и принципиальная разница. Мандельштам – талмудист, Пастернак – хасид. Для первого – тяжесть закона, для второго – веселье богопричастия. Но это не легкомыслие вообще, а именно иудейское легкомыслие, как оно практиковалось в хасидской среде: беззаботность сердца, слишком крепко верящего, чтобы отягощаться сомнениями. У Пастернака в стихах много пляса, припева, скороговорки, но заметьте, это не человек веселится, а опять-таки Божий мир и все населяющие его твари: снега, дожди, ручьи и пр. «Снег идет, и все в смятеньи, / Все пускается в полет, – / Черной лестницы ступени, / Перекрестка поворот». И даже пастернаковские «ни гугу», «цыкнул», «охулки» и пр., весь этот просторечный московский говорок – вовсе не русская просторечность, всегда грубоватая, ругательная, а именно хасидская непринужденность и любовь к легким, мелькающим словам.
И тесно им было в русской среде, тянуло туда, в аравийскую сторону, достичь которой они в постижимых пределах ближе всего могли в Закавказье (их маршрут совпадал с пушкинским, только тот продвинулся чуть подальше, до Турции, в масштабах, пропорциональных удаленности своей родины – не Аравия, а Африка). И здесь различие характерно: у Мандельштама преобладает Армения – страна кристаллических обнаженных пород, тверди и закона; и легкомысленная, зелено-виноградная, упиянная вином Грузия – у Пастернака. Армения – это талмудическое Закавказье, Грузия – хасидское, и каждый из поэтов выбрал образ родины себе по складу.
Что касается Бродского, то он…
Илья Кабаков. Мандельштам, Пастернак, Бродский (евреи в русской культуре)
Прежде чем сказать что-либо о трех знаменитых поэтах, нужно сказать себе – действительно ли мне о них интересно что-то сказать, и в связи с их еврейством. Интересно сказать вот о чем, вот какие идеи преподнести себе:
1) Еврей в русской культуре выступает как провинциал, как персонаж с периферии.
2) Еврей в русской культуре выступает как существо, внеположное этой культуре, пришедший из пустого во что-то уже существующее.
3) Пришедший в это что-то, как ни странно, он становится не членом этой культуры, а ее строителем.
Связка всех этих трех пунктов парадоксальна.
Подробнее разглядим каждый из трех пунктов.
1) Периферийное проникновение на центр есть точное перетолкование самого имени «еврей»[9]как перешедшего из одного места на другое, но не в кочующем смысле, а в смысле «нашедшем место». В данном контексте – окончательно нашедшем место своего обитания, своего жизнеустроения (изгнание Бродского как насилие ничего в этом смысле не меняет). Но пришедший с периферии может выполнять на окончательном месте обитания две роли – разрушительную и созидательную, а скорее всего, одновременно и ту и другую. Но в любом случае для него как для вновь прибывшего и незнаемого особенно характерны повышенная активность, витальность, заряженность, вообще повышенная, форсированная бытийственность.
2) Еврей пришел «ниоткуда» «куда-то» и застал «там» уже «что-то». Если признать, что само слово «еврей» напрямую связано со словом «книга»[10], то дико и нелепо звучит фраза «пришедший ниоткуда». Было очень «откуда» – и всем известно, что это значит. Но для разбираемого куска времени и места евреи – а это связано с этими тремя поэтами – местные, русские евреи разорвали связь со своим корнем и со своей книгой и вошли в другой дом, встретились с другой книгой. Возможно, произошел перенос все того же старого, неутихающего внимания к чужому, но уже написанному тексту, к чужому, но бесконечно значимому смыслу.
3) Текст, который обнаружил еврей, войдя в эту новую «книгу», ему показался не очень интересен. (Здесь мне не хочется рассматривать соображение, высказанное Розановым, что еврей вообще по своей природе не способен прочесть подлинно «местный текст», понять глубинную особенность местного «сообщения».) Еврей конструирует новый текст, сообразуясь с местным материалом и считаясь со своими соображениями.
Во всех трех членах вышеприведенного парадокса присутствует внутренне им присущий разрыв, трещина между смыслом и материалом, между предметом и осмыслением, в каждой ситуации – разведенность и противопоставление.
Но основное, глубинное:
сладострастное, нежное, первое принадлежание этому месту, связанность с ним, участие в нем. Но почему же? Потому, что оно не подлинное, не «его» место. Но почему же с таким надрывом, с такими слезами и кровью?
Потому что смысл находится в другом месте.
Узел довольно страшный. Легче смысл ищется и находится в месте, где его нельзя найти. Описанием другого текста лучше схватывается потеря своего. Перечислением всех окружающих смыслов легче достигается их обессмысленность перед лицом другого смысла. В криках восторга и словах умиления слышнее и надрывнее слышен плач. Чтобы разрыв был сильней, слияние должно быть полным.
При чем здесь Пастернак, Мандельштам и Бродский?
Иосиф Бакштейн. Инородцы в культуре
В этногенетической концепции Л. Н. Гумилева есть ставшее уже печально известным понятие «химерный этнос» – это такой этнос, который живет на территории другого этноса и нарушает естественное течение его жизни, пагубно воздействуя, в частности, на окружающую среду. Хотя сам Гумилев об этом прямо не говорит, но есть основания считать евреев таким «химерным» этносом. Почему это важно, когда мы говорим о воздействии евреев на русскую культуру? Эффективность воздействия любого человека или группы на культуру или социальную систему зависит, если опять воспользоваться термином Гумилева, от степени их «пассионарности», энергийности. Евреи интуитивно воспринимаются извне и сами осознают себя изнутри как пассионарный народ. За уже двухтысячелетнюю историю рассеяния, за то время, когда радикально не один раз менялось этническое лицо Европы, – евреи сохранили свое этническое своеобразие. Но почему? Историко-культурные ответы хорошо известны. Самый радикальный сводится к тому, что евреи, по крайней мере, в цивилизованном, европейском мире живут как у себя дома, а все остальные народы у них «в гостях». Так происходит потому, что европейский, особенно протестантский мир в сильнейшей степени библеизирован, в ущерб его афинизации. А раз так, то общепринятая система критериев оценки деятельности ставит еврея в априорное преимущественное положение.
Биопсихический ответ на тот же вопрос состоит в том, что энергия евреев не идет на глубинное освоение всякого рода естественных основ народной жизни, в том числе на освоение территории – ощущаемой и воспринимаемой природы. Симптоматично в этой связи, что евреям в черте оседлости было запрещено заниматься земледелием. В отношении культуры это означает, что евреи никогда не отождествляют себя всецело с культурой того народа, на территории которого они живут. Пока была черта оседлости, парадоксов не возникало. После революции (а до революции в случае крестившихся евреев) стали появляться «кентавр-объекты» – русские евреи, евреи, сознательно пытающиеся встроиться в русскую культуру. Но что же из этого сознательного намерения вышло? Парадоксальность намерения видна из рассмотрения поведения евреев, принявших православие – традиционно русскую форму религиозности. Тем самым они из всех евреев, живущих на территории России, в наибольшей степени стремятся слиться со своими русскими братьями во Христе.
Не делая длительного экскурса в эту проблему, приведем лишь одну цитату из статьи крещеной еврейки, в которой она описывает свои поиски истинной России. Среди прочего автор пишет: «Встречаются изредка в православных храмах лица, которые изнутри освещены благодатью Божией». Мне нравится это «изредка». Просто как в анекдоте: бывают и среди вас, евреев, хорошие люди. Я привел этот пример только потому, что убежден в искренности автора и его приверженности своей вере. Вообще же, что касается русских евреев, то эффективность их творчества была очевидно выше, по-видимому, чем даже у тех русских, которые сравнимы с ними по силе дарования. Можно с уверенностью сказать, что именно эти три поэта: Мандельштам, Пастернак, Бродский – определили лицо современной русской поэзии. Но, не занимаясь оценками, все равно можно утверждать, что одна художественная способность у этих троих развита интенсивнее, чем у их русских собратьев: это способность к самоописанию. «Нам судья противен, защитник страшен / Нам дороже свайка, чем матч столетья. / Дайте нам обед и компот на третье» (Бродский, «Песня невинности, она же – опыта»).
Может быть, это и не самая характерная для Бродского строфа, но важно другое: уровень повседневности еврейским поэтом фиксируется с большой ясностью и отчетливостью, и именно это есть основной признак культурного сознания – быть в состоянии исчерпывающе выразить содержание своего сознания, своих мыслей и чувств. Артикуляционная способность еврея оказывается выше. Но в силу вышеприведенной ссылки на Гумилева это понятно: описанное предполагает дистанцию по отношению к описываемому объекту. Установление этой дистанции требует особого усилия. В то же время еврей уже находится на значительной культурной дистанции от «естественных» основ русской народной жизни. Очень характерными примерами такого рода служат плоды творчества А. Галича и В. Высоцкого – создателей русско-советского фольклора. Из Пастернака приходят почему-то на память: «„ЗИМы“, „ЗИСы“ и „Татры“, / Сдвинув полосы фар, / Подъезжают к театру / И слепят тротуар. / И великой эпохи / След на каждом шагу / B толчее, в суматохе, / В метках шин на снегу…» («Вакханалия»).
Осмелившись сделать канцеляризмы языком поэзии, Пастернак и продемонстрировал свою дистанционную способность. Подобное утверждение относительно Мандельштама труднее аргументировать – его поэтика не ориентирована на стихию повседневной речи. Но все же он был первым поэтом, возвысившим свой голос, чтобы сказать о том, о чем думали про себя почти все 150 миллионов, – о сатанизме Сталина. И это, по-моему, был акт не только и не столько личной смелости, сколько выражение верности себе, своему поэтическому лицу: «не отступаться от лица» – это Пастернак сказал, имея в виду именно его.
Теперь о том, насколько оправданны опасения тех, кто видит в творчестве еврея угрозу для русской культуры. Если понимать культуру как конечную сумму мест – то опасения оправданны, т. к. более пассионарный еврей при достижении ситуации равных возможностей опережает всегда несколько размагниченного русского. Но культура менее всего похожа на учреждение со штатным расписанием, где-то и кем-то утвержденным, будь то сам Господь Бог. Другое возражение состоит в том, что невозможно доказать, что этническая культура есть нечто целостное и однозначно идентифицируемое. Оппоненты как бы знают, что такое культура, в то время как в любой фиксированной точке пространства и времени это неизвестно, – но становится известно в результате творческого усилия. В противном случае возникает устойчивый, визуально хорошо отработанный образ русской культуры, который (образ) справедливо называют «этнографическим». С этим образом устойчиво сочетается проблематика «вечных ценностей», т. е. ценностей, известных из прошлого опыта и потому ценных всегда и везде. Есть еще один источник опасений – энергийный, даже точнее – «ауральный»: интенсивно размышляющий еврей «отравляет» русский культурный космос. И этот аргумент неоспорим.
Комментарии
Точное попадание, укол – в точку саморефлексии, в самоописание, присущее «еврейству» разбираемых авторов. Но и русским поэтам это также свойственно – многоречивые, занимающие долгие страницы описания самочувствия, переживания, пришедших мыслей, контроверз, разъедающих сомнений.
Но разница тут радикальна. У еврейских авторов буквально тотальная, всеохватывающая рефлексия, и все «сознание» именно целиком вовлечено в нее постоянно и с неизбывной силой. Именно все сознание, взятое как единое и целое (а не как страдающий персонаж), вовлечено в этот процесс, и эта деятельность у еврейских поэтов предстает как единственно действительная, важная и решающая. Один слой сознания восстает на другой, каждый уровень видит соседний и «другое». Но что это, как не гигантский живой свод комментариев, комментариев к комментариям, созерцаемых одновременно, а не последовательно? Что это, как не встреча многих текстов, данных в одной, единой книге? Но, проецируя на поэтический материал: что это, как не модель культуры, природа которой – в ее саморефлексии?
Особенно интересно написание статьи евреем о еврейских поэтах. Получается эффект бинокля с двумя линзами, спереди и сзади. Луч, проходящий сквозь обе линзы, приобретает особую цветовую окрашенность. В статье, в ее ритме, пении, в ее дыхании, вернее, задыхании усиливаются, налагаясь друг на друга, синхронные ноты, увеличивают до всплеска размах волн. Хочется назвать их: это волны нашей истерии.
На дне искусства лежит истерия. Точнее, на дне поэзии. Плач от поэзии – плач истерический. Но поэзия жаждет высечь, извести этот плач из слушателей. Но прежде – из себя самой. В любой еврейской молитве, в любом рассказе моей тети Ривы о том, как она ходила навещать соседку в больнице, в игре Исаака Стерна – я слышу это сладкое движение к истерическим слезам.
Истерия есть освобождение. Это вопль, который должен кончиться счастьем. Истерический крик превышает всякий адрес – слушателя, – за ним стоит общий для всех вопль к тому, который…
Это внутреннее психическое движение движет «еврейские» тексты и приводит к счастливому концу в слезах. Такое я увидел в тексте Миши Эпштейна о текстах других…
Да, действительно, похоже на правду сопоставление песенности, душевности русских поэтов и сконструированности стихов Мандельштама и Пастернака. Но вот какие возникают вопросы: 1. Поздний Пастернак – его явно речевая интонация. 2. Религиозная поэзия позднего Пастернака. Правда, мне кажется, что эта поэзия – в каком-то смысле единственный пример русскоязычной религиозной поэзии (что должно подтверждать тезис Эпштейна), поэзии рефлектирующего христианина. Сохранение христианской сути дела в народной рецепции русского православия многими справедливо ставилось под сомнение. Языческие включения слишком очевидны. Христианство в России не случайно называют религией «куличей и крашеных яиц». Пастернак первым (а Бродский вторым) совершил классицистский ход по вероисповедному поводу: поэтически переложил евангельские события и, более того, глубинное самоощущение православного в пасхальную ночь. Словно сознавая свою отторженность от русской национальной почвы (и крови), он компенсирует ее совершением предельного перехода – изображая соучастие природы в крестной смерти Спасителя. «И март разбрасывает снег…», «Деревья смотрят нагишом…» – «На Страстной» Пастернака.
Христианство – религия существ, наделенных самосознанием и индивидуальной волей к спасению. Попечительная особенность русского православия сказалась в том, какое место в нем занимает концепция «святости», «святых» – особо избранных Богом людей, заступников за народ, за всех и каждого. Мандельштам стал лютеранином оттого, что остро ощущал метафизическое равенство людей.
Влечение еврея к русской (именно к русской больше, чем к какой-либо другой) культуре объяснимо, мне кажется, тем, что культура эта имеет множество пробелов, подлежащих восполнению. Свято место пусто не бывает. Напротив, для евреев сама пустота имеет священный смысл. Как дух Божий (дух их Бога!), они носятся над темной бездной, которая «безвидна и пуста». Восхитительное предчувствие акта творчества в небывалой культурной пустотности, свободе (по сравнению с которой политическая несвобода мелка и почти неощутима, как пустяк в сравнении с великой жаждущей пустотой), – вот мне кажется, причина нескончаемого эйфорического мироощущения еврея в России. Вы пишете: восторг как форма отчаяния, я бы сказал – отчаяние как форма восторга. Да, все плохо, но зато как много хорошего я могу совершить! Известно, что евреи мало занимались миссионерством и не любили обращать в свою веру. Культ они сохраняли для себя. Но зато культуру они могут создавать только для других. Для культа нужно только небо, для культуры – только земля, которую евреи всегда застают уже в чужом владении. Именно обращение в культуру – форма еврейского миссионерства. И точно так же, как культура (в сельскохозяйственном смысле) создается на основе местных дикорастущих злаков, так и еврей – прирожденный культиватор чужой почвенной целины. Вы говорили как-то о России как о дикой пустоте, тянущей и втягивающей в себя всякое содержание с Запада. А евреи – то содержание, которое само хочет втянуться. Есть пустота, ищущая содержания. И есть содержание, ищущее пустоты.
Моя точка зрения, как мне кажется, очень близка к точке зрения Кабакова. В основе обеих – мысль об отчуждении евреев от сущностных сил национальной культуры. Но очень важна мысль Кабакова о нерасторжимой для любого еврея связи с культурой книги – изначальная словесность еврейства. Мистика «обретения места» у евреев мне тоже понятна как выражение тоски о безвозвратно утраченной почве. Кстати, существует мнение, что еврей, обретший почву (в Израиле), да еще во втором поколении, как-то катастрофически глупеет, т. е. теряет свои пассионарные черты, которые нам знакомы по евреям диаспоры. И наконец, поскольку евреи – народ слова по преимуществу, то они и выполняют особую работу в отношении языка того народа, среди которого им доводится жить. Но христианизация народов Европы, их библеизация и, следовательно, возникновение особой языковой интуиции уже сделали невозможным активное вторжение в эти языки еврейского гения (примеры Гейне и Пруста нехарактерны). Другое дело Россия…
Факсимиле импровизации Ильи Кабакова о евреях в русской культуре