Если все пути ведут к Одному, а «свойство Дао – возвращение к истоку», то и неудивительно, что современная наука, синергетика, почти по всем параметрам сближается с восточными учениями. Ключевые идеи синергетики: самоорганизация, открытые системы, нелинейность. Все это присуще восточной мудрости, суть которой в непротивопоставлении одного другому, в следовании естественности. Мудрецы не приписывали Природе того, что ей не свойственно. Если нарушишь волю Неба, то все усилия что-либо достичь, окажутся тщетными.
Теперь наука ставит ту же задачу: понять законы Вселенной исходя из нее самой, а не из априорных представлений о ней. Но если совпадают намерения, не могут не совпадать и выводы, ибо Истина едина и открывается единому сознанию, как у Е.Н. Трубецкого: «Все мои переживания и ощущения, а стало быть, и все мои восприятия красок вселенной объемлются абсолютным сознанием и содержатся в нем в контексте всеединой Истины. Стало быть, в этом контексте всякое мое ощущение становится элементом всеединого откровения… Откровение это заключается не в самом моем ощущении, не в субъективном переживании моей психики, а в сверхпсихическом смысле переживаемого. Смысл же этот открывается не всякому, а имеющему очи видеть» [256].
Поистине, все пути ведут к Одному, но особенность нынешней ситуации в фазовом совпадении, когда структуры «разного возраста» встречаются в одном темпомире, что позволяет думать, что ритм выше времени, если этот ритм задается внутренней формой, то есть изначален. Притом возникающая картина оживает, она объемна, голографична: все точки сопряжены, резонируют, и каждая отражает целое.
Какую бы сторону этой сложноорганизованной системы мы ни взяли, убедимся в том, что «Одно во всем и все в Одном». И ничем нельзя пренебречь, если все имеет внутреннюю форму, а стало быть, свое вселенское назначение. Потому однородная Среда и порождает неоднородные структуры, что «явленное Дао не есть Постоянное Дао». Причина рождения новой структуры внутри, не вовне, в неисчерпаемых возможностях Ничто. Невидимая внутренняя форма придает каждому явлению целостный характер, а у Целого свои законы: открытость, неравновесность, нелинейность, самоорганизация или независимость от внешней причины; живя по своим законам, помогать жить другим.
Естественно, одно целое отлично от другого целого, Природа избегает подобий. Индивидуальные сущности не объять одной линией, они образуют многоликий мир, где все совозникает, сосуществует, неслиянно и нераздельно, напоминая о себе в мгновенных, точечных проявлениях. Подвижное состояние Среды «порождает квантовый эффект» – говорят физики, не подозревая, что много веков назад говорили о том же, называя это вспышками дхарм, которые возникают из непроявленного, из Пустоты (Шунья). Их невозможно предвидеть, но можно им довериться и даже снять вибрацию дхарм успокоением сознания, Просветленностью, – избавиться от всякой зависимости.
А разве закон самоорганизации не свидетельствует о том, что Природа разумна и каждая сущность устремлена к своей реализации, завершению, или к Благу, что открылось тому же Аристотелю. «Материя есть возможность, форма же – энтелехия»; «Форма – цель, а закончено то, что достигает цели» («О душе»). Притом цель означает не всякий порядок, «но наилучший». Энтелехия и есть душа каждой сущности: «Душа же есть суть бытия и форма (логос) не такого тела, как топор, а такого естественного тела, которое в самом себе имеет начало движения и покоя» («О душе»). Значит, тот, у кого нет души, не может достичь совершенства, как бы ни старался.
Цель Пути-Дао, которое ведет к совершенному Добру, – приблизить человека к изначально чистой природе, избавляя от суетных мыслей, успокоив взбаламученную энергию, которая затмевает изначальный Свет, то есть привести в соответствие внешнюю форму с внутренней. Тогда и проявится изначально благая природа сущего, когда человек достигнет завершенности. Целое и есть Истина. В зерне заключена вселенная, – говорят буддисты; любая часть круга обладает той же ценностью, что и центр круга. В буддизме нет понятия центра и периферии, главного и второстепенного. Целое соединяется только с целым, часть нарушила бы единство; соединяется самоестественно, – нет надобности воздействовать силой. Отсюда Путь естественного саморазвертывания мира, где все находит свое место.
(Кстати, не случайно понятие энтелехии на долгое время было предано забвению: оно не укладывалось в антропоцентрическую модель самодеятельного человека, способного переделывать мир по своему усмотрению; не отвечало дуалистическому мышлению. И так же не случайно возрождается к энтелехии интерес в наше время.)
Если все в Природе подчиняется высшему Разуму, то не может не быть Морально. Если нет раздвоения на субъект и объект, то не может быть и существования одного за счет другого, саморазрушения сущностей: посягающий на свободу другого сам лишается свободы. Потому в буддизме Мудрость-Праджня едина с Состраданием-Каруной, – одного нет без другого: мудрости без сострадания и сострадания без мудрости. Всякое неуравновешенное состояние превращается в свою противоположность: сострадание без мудрости ввергает народ в пучину бедствий.
Если все самоорганизуется, отпадает надобность в диктате. Когда это будет осмыслено, в корне изменится самосознание человека. Измененное сознание, ощутившее вкус свободы, приведет к высвобождению отдельного, будь то слово, звук, язык общения, язык искусства. Не своеволие, а духовное измерение вернет жизнь Культуре, восстановит ее софийную природу, уравновешивая начала, помогая миру выйти из затянувшегося хаоса к высшему порядку. (Говоря словами синергетики, сложноорганизованным системам нельзя навязывать пути их развития, можно лишь вникать в них и действовать сообразно, устраняя препятствия на пути к совершенству, что на Востоке называется Недеянием, а в христианском мире – умным деланием).
Действительно, если все самоорганизуется, то есть само по себе выбирает наиболее удобный путь реализации своей энтелехии, то человек своим вмешательством может помешать этому процессу, но может и помочь, угадав направление, аттрактор Эволюции. Попадая в поле притяжения аттрактора, Среда неизбежно следует ему, как наиболее устойчивому состоянию. Но сознание может быть соорентировано и наложный аттрактор (навязчивые идеи), что так же неизбежно уводит с Эволюционного пути и ведет к катастрофе, которую может предотвратить смена аттрактора.
Потому синергетики полагаются не на силовое воздействие, а на правильную топологическую конфигурацию, архитектуру, резонансное воздействие на сложную среду (С.П. Курдюмов). То есть самоорганизующаяся Вселенная или пути Эволюции предоставляют свободу выбора, рассчитывая на понимание разумного и гуманного человека. Если Вселенная – живой организм, то она не может не пульсировать соответственно биению своего сердца. А работа этого сердца находится в зависимости от поведения людей, – по закону обратной связи. Наблюдения над резонансными особенностями позволяют регулировать процесс пульсации энергии (как можно регулировать температуру больного или здорового организма). Но если ложный посыл или неправильный диагноз приведет к статике, закреплению в одной точке равновесия, то это нарушит циркуляцию энергии и приведет систему к краху.
Именно на законе подвижного Равновесия держится традиционная культура японцев, чем можно объяснить ее устойчивость. От ощущения неизменной Основы: «Без неизменного не было бы Основы, без изменчивого не было бы обновления» (фуэкирюко) ее устремленность к Покою. Говоря словами Курдюмова, чем более высоко развита система, тем сильнее ее нелинейность, тем менее выражены ее колебания, подъемы и спады. И, согласно китайским учениям, пульсация Инь-Ян постепенно затихает, исполнив свое назначение: в Великом Пределе Инь-Ян как бы вновь сворачиваются для нового рождения. По словам современного китайского философа Цзинь Юэминя (1895-1984): Беспредельное (у цзи) или Небытие (у) порождает все вещи. Непрерывно меняясь, мир движется к Великому Пределу (Тайцзи), который воплощает Истину, Добро и Красоту.
Итак, Эволюция, самоорганизуясь, ведет к Свободе, через индивидуализацию, завершение отдельных сущностей, и человеку остается осознать этот процесс и действовать в согласии с ним. Человек станет свободным, если перестанет угнетать другого в угоду себе. Вот чему учит синергетика, и вот откуда неадекватная реакция на нее. Но синергетика возникла не по прихоти ученых: она делает своеволие невозможным, ибо исходит не из того, что считалось неукоснительным, а из самой Реальности. Вследствие самоорганизации наука перестает принимать во внимание лишь частные законы, относительную истину, что обусловит обновление языка науки. На смену однозначному понятию явится многозначный символ, «иероглиф». Если языком науки становится символ, то она неизбежно сближается с искусством, с духовными учениями, которые во главу угла ставят Истину.
Это не значит, что что-то будет существовать за счет чего-то, что сотрется грань, нет, здесь возможно лишь неслиянное и нераздельное единство: совместное действие или служение. Это значит, что ученый не сможет обходится без искусства, а религиозный деятель не будет пренебрегать научным знанием, реализуя идею «положительного всеединства». Наверное, тогда и произойдет преображение мира, когда великий аттрактор совпадет с мировой Энтелехией или предназначением человека к Свободе. По крайней мере, так я себе представляю синергетическую перспективу.
Кораническое послание и светская духовность
Тауфик Ибрагим, доктор философских наук, профессор Института востоковедения РАН
В книге «Восток – дело близкое, Иерусалим – святое» (2009) Леонид Иванович Медведко вспоминает об одной нашей беседе. Мы сошлись тогда на мысли, что религиозно-политические конфликты часто бывают связанными с искаженными интерпретациями священных текстов, а посему предельно актуальной является задача освобождения этих текстов от вольных и воинственных толкований и наслоений (с. 456). Более того, аутентичное прочтение Корана убеждает в том, что фундаментальные богооткровенные установки ислама не только не противоречат толерантно-плюралистическим, либерально-демократическим, рационально-научным и прочим «светским» ценностям современности, но и позволяют легитимизировать такие ценности, утвердить их на солидной «сакральной» основе.
Конфессиональное многообразие – Божье предначертание
Как известно, с монотеистической идеей, общей для всех трех авраамических религий (иудаизма, христианства и ислама), сопряжена концепция о единстве человечества. Подобно Библии, Коран провозглашает метафизическое единство/равенство людей как творений единого Бога, призванных служить Ему. Как и Библия, Коран проповедует этническое единство человечества, ибо все люди составляют одну семью, будучи сыновьями общих прародителей – Адама и Евы. Но именно в Священном Писании мусульман универсалистское понимание монотеизма впервые дополняется новым измерением – профетолого-сотериологическим. С самого начала человеческой истории, сразу после удаления Адама и Евы из Рая, Бог обещал людям водительство: даровать Откровение, Писания и Пророков, следование которым обеспечивает счастье и в этом мире, и в ином (2:38).
Согласно Корану, профетологическое водительство универсально, всеобще, ибо не было ни одного народа, в котором Бог не воздвиг бы пророка-наставника (13:7; 16:35). И все пророки проповедовали единую религию (4:163; 21:92; 23:51-52; 42:15), ядро которой составляет единобожие (16:36; 21:25; 41:14). В этом смысле все богооткровенные религии равны, и никакая группа не имеет монополии на истину.
Осуждая эксклюзивизм Корана, толкование Священного Писания неоднократно напоминает, что для вечного спасения Бог поставил лишь два условия – веру в Него и творение добра. В частности, айят 69 суры 5 благовествует:
Воистину, верующие [в Коран],
Иудеи, сабеи и христиане,
Всякий, кто верует в Бога и Судный день,
Верша добрые деяния, —
О них не должно тревожиться,
И не знать им печали.
Эти два критерия Писание особо подчеркивает в связи с притязаниями на религиозную исключительность аравийских иудеев и христиан. Каждая из двух конфессий кичилась своим Божьим избранничеством: и те и другие горделиво заявляли, что только они – сыны и любимцы Божьи (5:18), единственно водимые Господом, а посему лишь следование их религии гарантирует выход на путь истины (2:135) и вступление в Рай (2:111-112).
Видимо, вольнодумные мысли еще во времена Пророка приходили в голову кому-то из приверженцев новой веры, ислама. И в увещевание таковым Писание подчеркивает:
Не как вы, [последователи Мухаммада], то себе мните
И не как то себе мнят люди Библии;
Нет же —
Кто содеет зло, получит за это…,
А кто, будь то мужчина или женщина,
Творит добро при вере [в Бога],
Войдет в Рай.
Увы, звучащее в этих и многих других айятах Корана осуждение эксклюзивизма не было услышано подобающим образом. Более того, большинство мусульманских богословов, ссылаясь на само Писание, говорит об исламе как о единственной религии, обеспечивающей вечное спасение.
Выступающие от имени Корана эксклюзивисты чаще всего цепляются за айяты 19 и 85 суры 3, интерпретируя их в том смысле, что именно ислам представляет собой единственно угодное Богу исповедание. Но эта интерпретация идет вразрез с вышеупомянутыми айятами 2:112, 4:123-124 и 5:69, которые недвусмысленно свидетельствуют, что для вечного спасения Бог поставил лишь два условия – веру в Него и творение добра.
Помимо указанных откровений о несостоятельности эксклюзивистского толкования айятов 3:19, 85 говорят и другие отзывы Корана о современниках Пророка из числа иудеев и христиан Аравии, и это – при всем их (отзывов) отклонении от собственно иудейской и, соответственно, христианской ортодоксии, а также всей вражде (особенно иудеев) к Пророку и вооруженных столкновениях с мусульманами. В частности, айяты 3:113-114 отмечают:
Не все они одинаковы, приверженцы Библии.
Есть среди них благочестивые,
Кто проводит ночи в чтении откровений Божьих,
Творя молитвы;
Они веруют в Бога и Последний день,
Склоняя к благому, остерегая от дурного,
Усердствуют в добрых делах;
Таковые истинно праведны.
А в суре 7 об иудеях сказано:
И в народе Моисеевом есть такие,
Кто следует путем истины,
Кто справедливо сидит по ней.
Эсклюзивистская интерпретация айятов 3:19, 85 некорректна и в другом отношении. Фигурирующее в арабском оригинале слово «ислам» действительно впоследствии стало обозначать религию, проповедуемую пророком Мухаммадом. Но в Коране это слово, как и производные от него, имеют и более широкий смысл, выражая идею преданности Богу и покорности Его воле. Поэтому, согласно Корану, все богооткровенные религии суть ислам, а их приверженцы – муслимун, «мусульмане». И Писание широко прилагает такие эпитеты к доисламским пророкам и их последователям. Да и сам контекст этих айятов также указывает на употребление здесь слова «ислам» именно в широком смысле.
Согласно Корану, плюрализм в мире – различия людей в языках и цвете кожи суть «знамения Божьи для людей знающих» (30:22), проявление Его высшей мудрости. Конфессиональным разнообразием Всевышний испытывает людей в дарованных им откровении, разуме и свободе – воспользуются ли они ими для подобающего служения Ему, нравственного совершенствования и конструктивного сотрудничества, или наоборот:
Каждой [общине] Мы установили [свой] закон и путь.
Если бы Бог захотел,
Сделал бы вас единой [религиозной] общиной.
Но [Ему было угодно иначе],
Дабы испытать вас в дарованном вам.
Так соревнуйтесь меж собою в деяниях добрых.
К Богу вы возвратитесь,
И Он поведает вам [истину] о том,
В чем было различие меж вами.
Бог распределил людей по племенам и народам, дабы лучше они знали друг друга (49:13). Для углубления взаимопонимания с другими общностями мусульмане должны вести диалог, притом «наиблагообразнейшим образом», максимально позитивным, конструктивным и доброжелательным – со всеми иноверцами (16:125), но особенно с «людьми Писания» из числа христиан и иудеев (29:46).
Учредив разные религии, Бог предрешил сохранить такое многообразие до Судного дня (2:213; 10:19). Поэтому коранические откровения предостерегают от стремления к насильственному объединению людей под знаменем одной-единственной религии. Еще пророк Ной, отвергнутый своим народом, вопрошал:
Неужели, сородичи, вы думаете,
Что если дарованное мне Господом [послание]…
Останется не постижимым для вас,
Неужели мы станем навязывать его вам,
Раз оно вам ненавистно?!
Пророку же Мухаммаду Всевышний в разных сурах напоминает:
Была бы на то воля Божья,
[Аравитяне] не были бы многобожниками, -
Мы не ставили тебя над ними надзирателем!
Если бы Господь того восхотел,
Все, кто на земле, уверовали бы;
Неужто станешь ты заставлять людей
Насильно обращаться в веру?!
Как бы ты ни старался,
Большинство людей не уверует.
А айят 2:256 предельно четко формулирует принцип ненасилия в вопросах вероисповедания:
Айяту 2:256 вторит следующий:
Объяви им: «Вот она, исходящая от Бога истина:
Кто хочет – пусть уверует,
А кто не хочет – волен отказаться».
Исключительно оборонительную цель вооруженной борьбы Коран подчеркивал во всех своих откровениях, ее санкционирующих. Первые такие айяты (22:39-41), сошедшие на втором году хиджры, начинаются так:
Тем, кто подвергался нападению,
Кто претерпевал притеснения,
[Отныне] дозволено [сражаться].
Беззаконно изгнаны они из жилищ своих
Только за исповедание Бога [единым] господом их.
А айят 2:190, ниспосланный немногим позже, категорически остерегает мусульман:
Сражайтесь за дело Божье
С теми, кто воюет против вас,
Но не чините агрессии,
Ибо Бог не любит агрессоров.
Воинственное толкование Писания средневековыми богословами проявляется прежде всего в отношении айятов 5 и 29 суры 9, впоследствии известных соответственно как «айят о мече» («Убивайте язычников везде, где только их ни встретите») и «айят о джизье» («Сражайтесь с получившими Писание [т.е. с иудеями и христианами]… / / Пока не станут платить джизью… »). Богословы-милитантисты считают, что эти два айята «отменяют» все исчисляемые сотнями предыдущие айяты из более 50 сур, заповедующие миролюбие и терпимость к другим вероисповеданиям, и что отныне Пророку и мусульманам было велено вести тотальную войну против иноверных: «людям Писания» (т.е. иудеям и христианам) предлагается принять ислам или платить джизью (подушный налог), а язычникам – выбирать между исламом и смертью (некоторые богословы добавляют: и джизью).
Такое прочтение искажает и Священное Писание – Коран, и пророческую Традицию – Сунну. Оно искажает Писание потому, что изложенные здесь Божьи заповеди религиозной толерантности сформулированы как универсальные принципы, а таковые не могут быть «отменены». Поэтому айятам 9:5 и 9:29 не надо придавать общий смысл, а относить их исключительно к частным случаям, по отношению к тем, кто враждует с исламом или намеревается напасть на мусульман.
С воинственной интерпретацией суры 9 не согласуются и реалии пророческого служения основателя ислама. Ведь и после этой суры, сошедшей более чем за год до его кончины, Пророк не организовал ни одного военного мероприятия против язычников или «людей Писания» с целью обращения их в ислам или получения с них джизьи, никого в пределах Аравии или за оной он не принуждал принимать его веру.
Сторонники воинственной интерпретации джихада часто апеллируют также к айяту 2:193 и к близкому ему айяту 8:39. Слово «фитна» в айятах понимается ими как «многобожие» или «искушения [многобожия]», а заповедь айятов интерпретируется в смысле повеления мусульманам сражаться за искоренение всех форм отклонения от истинной веры, «покуда религия не будет принадлежать только Богу/Аллаху»!
Несостоятельность воинственной интерпретации этих айятов еще более очевидна, чем в случае с айятами о мече и о джизье. Ибо сура 2 – одна из самых ранних мединских сур, если не самая ранняя. И все последующее служение Пророка противоречит этой интерпретации: никогда он не заставлял людей обратиться в ислам, ни один вооруженный поход мусульман времен Мухаммада (с его участием или без оного) не был организован против кого-либо по причине его неверия/иноверия.
На самом же деле айяты 2:193 и 8:39 имеют совершенно противоположный, антинасильственный, смысл. Ибо в действительности слово «фитна» означает насильственное отвращение от веры. И данным айятам 2:193 и 8:39 более адекватен следующий перевод:
Сражайтесь с ними,
Доколе не прекратятся гонения из-за религии
И о всякой вере будет решать сам Бог.
Вразрез с кораническим принципом религиозной свободы средневековые богословы-факихи установили норму, согласно которой перемена религиозной принадлежности, уход от ислама карается смертью. Ибо ни один из айятов Писания не подтверждает такого вердикта; скорее наоборот, – все они свидетельствуют не в его пользу.
Порицая вероотступников, Коран часто не упоминает о наказании для них, а если и угрожает карой, то относит ее исключительно к потусторонней жизни, но не земной (2:217; 3:85-91; 4:137 и др.). Кроме того, надо иметь в виду конкретно-исторический контекст таких угроз. Ведь Пророк и его последователи жили в обстановке перманентной конфронтации – жестокой и порой кровавой – с враждебным языческим окружением. В подобных условиях отказ от ислама нередко означал присоединение к язычникам, воюющим с мусульманами. И такие вероотступники заслуживают наказания (не только в том мире, но и в этом!), но не за возвращение к неверию, а за переход на сторону врага. Вот почему айят 4:90, дозволяя сражаться с отошедшими от ислама маловерами, строго предупреждает мусульман против агрессивных действий в отношении таковых:
Бог не дал вам права
[Воевать с теми отступниками],
Кто присоединяется к народу,
Связанному с вами договором [о ненападении],
Или кто явится к вам,
А в душе у них нет
Желания сражаться против вас…
Кто будет держаться в стороне от вас,
Не сражаясь с вами и предлагая мир.
Примечателен и следующий факт: коранические угрозы вероотступникам адресуются именно тем из них, кто в неверии закончит свою жизнь (2:217; 3:91), а раскаявшимся отступникам обещано Божье прощение (3:89). Спрашивается: если Бог дает отступнику отсрочку до конца его жизни, то о какой смертной казни может идти речь? Ведь казненный вероотступник уже не раскается!
Коран и Сунна содержат многие свидетельства, показывающие, что просто за перемену веры Пророк никого не наказывал. А если бывали случаи приговора отступников к смертной казни, то только в связи с отягощающими преступными действиями последних. Так, в айяте 4:137 повествуется о тех,
Кто [сначала] уверовал,
Потом отвратился,
Затем вновь уверовал,
Опять отвратился…
А айят 3:72 упоминает о таких кознях мединских иудеев:
Они говорили меж собою:
В начале дня давайте объявим о своей вере
В ниспосланное последователям [Мухаммада].
К концу же дня – отречемся,
Чтоб и они отвратились от него.
Как видно, речь шла не просто о переходе из одной веры в другую, а о заговоре, имеющем целью показать, что мусульманская религия ничего не стоит. Все это происходило в Медине, где Пророк был подлинным владыкой города. И вместе с тем никто из этих злоумышленных отступников не подвергался какому-либо наказанию!
Сунна сообщает и об одном бедуине, который, явившись к Пророку в Медину, поклонился ему на верность исламу. Но на следующий день тот бедуин заболел лихорадкой, пришел к Пророку и попросил освободить его от присяги. Трижды получив отказ, он тем не менее отрекся от присяги и покинул город[258]. Недвусмысленное отступление от веры, за которое не последовала никакая кара!
Веровать разумом!
Сочетая в себе ревелятивное и рациональное, мусульманское Писание постоянно подчеркивает их гармонию. Сам представляющий откровение Божье Коран, естественно, ориентирует прежде всего на откровение как на первейший и надежнейший источник знания о Боге и о Его воле, воплощенной в Законе, – в предписанных людям правилах служения Всевышнему и общения их друг с другом. Только Божьим откровением мы посвящаемся в Гайб, «Сокровенное», в тайны божества: сущность Бога, Его имена и атрибуты; в мир духов – ангелов, джиннов и демонов, в реалии потустороннего мира – могильные испытания, воскресение, Суд, Весы, Мост, Рай и Ад и др.
Поэтому стихи 2: 2-3 описывают Коран как:
Путеводителъство для праведных,
Для верующих в Гайб.
Слово Божье, ниспосланное пророку Мухаммаду (и прежним пророкам) и зафиксированное, в частности, в Коране (и доисламских Писаниях), представляет собой собственно «откровение», порой именуемое «сверхъестественным» или «священным» откровением. Требуя веры в сверхъестественное откровение, Коран вместе с тем указывает на другую разновидность самораскрытия Бога – через предметы и явления мира (с человеком в нем). Примечательно, что мусульманское Священное Писание употребляет одно и то же слово «айят» для обозначения и единицы-стиха Корана, и некоторого явления природы. Так, в суре 2 Всевышний замечает:
Воистину, в творении небес и земли -
Айяты для людей разумеющих.
А сура 41 гласит:
Мы представим им айяты Наши
Во Вселенной и в них самих…
Мир (Космос, Природа) служит иной разновидностью Божьего откровения – «общим», или «естественным», откровением. Откровение Бога, таким образом, воплощено в двух Писаниях/Книгах – Коране и Космосе, характеризуемых мыслителями классического ислама как аль-Китаб аттадвини («Книга письменная») и аль-Китаб аттаквини («Книга осуществленная») соответственно. В случае священного откровения «инструментом» обычно выступают пророки, а в случае естественного – человеческий разум.
Словно рефреном в Коране звучат выражения типа «размышляйте», «назидайтесь», «вникайте», «неужто они не разумеют», «для людей понимающих» и т.д. Совмещая священную теологию с естественной, Писание многократно призывает людей поразмыслить над царящей в мире гармонией и красотой, свидетельствующей о премудром Создателе. Рациональными доводами обосновывается здесь не только бытие Бога (напр., 2:164; 50:20; 67:1-4), но и Его единственность (17:42; 21:22; 23:91), воскрешение мертвых (18:48; 36:78-79; 46:33) и многие другие положения религии.
Два дополняющих друг друга способа богопознания – через «слух», т.е. посредством предания/откровения (в узком, собственном смысле слова) и через «разум», четко обозначенный в суре 67, предваряющей покаятельные слова обреченных грешников в день Страшного суда:
Если бы мы послушались (насма’ ),
Если бы мы разумели (на’куль),
Не оказались бы среди обитателей Ада!
Впоследствии в мусульманской литературе эти два типа знания – ревелятивное и рациональное – обозначались как накли (или сам ‘и) и ‘акли. Оба пути Своего водительства Бог многократно упоминает в Коране вместе, определяя их как китаб/«книга» и хикма/«мудрость» (2:129, 231; 3:164; 4:54; 62:2 и др.). Стих 16:125 наставляет пророка Мухаммада «мудростью призывать на путь Господний». А стих 2:269 возвещает:
Воистину, кого Бог наделил мудростью,
Тому было дано благо великое!
Превосходство знания/разума Бог отмечает и в таких коранических откровениях: «Неужели равны знающие и незнающие?!» (39:9); «Воистину, на высшую ступень Бог поднимает уверовавших и знающих» (58:11). В свою очередь, пророк Мухаммад назвал ученых мужей (‘уляма’) наследниками пророков, а разум – первым и наивысшим творением Божьим.
Исходя из этих и других наставлений Корана и Сунны, мутакаллимы (учители калама, мусульманского философского богословия) учили о примате рационального над ревелятивным, о первичности разума по отношению к вере/откровению. Такую первичность они связывают, в частности, с необходимостью преодоления «круга в доказательстве»: принятие Слова Божьего (Священных Писаний) и пророков требует предварительного удостоверения, во-первых, в существовании самого Бога и, во-вторых, в явлении Им посланников, а это возможно лишь посредством рационального доказательства, благодаря разуму. Поэтому все три основные школы калама – мутазилитская, ашаритская и матуридитская – воздвигают рациональное познание, умозрение (назар) в первейшую обязанность мусульманина. Расходятся они лишь в толковании характера этой обязанности – рационален он или ревелятивен.
Ашариты объявляют данную обязанность императивом ревелятивного Закона (шар‘), полагая, что только Закон вправе предписать что-либо в области религии. При этом они ссылаются на слова Корана: «Узнай, что нет божества кроме Бога» (47:19), на многочисленные стихи с порицанием таклида-эпигонства (о них см. ниже), на кораническое восхваление веры в Бога и обещание райских наград за нее одновременно с осуждением неверия и многобожия и с угрозой адских мук за них. С другой стороны, в Коране сказано: «Мы не станем наказывать [людей, предварительно] не явив им посланника» (17:15), что, согласно ашаритам, обуславливает обязанность богопознания с приходом Закона/Откровения – эта обязанность не может вменяться одним лишь разумом.
Мутазилиты же и матуридиты полагали богопознание предписанием самого разума до прихода ревелятивного Закона и независимо от него. Различие в двух подходах обычно иллюстрируют на примере человека, обитавшего в отдаленном крае, куда вообще не доходило ни одного религиозного призыва, – обязан ли он верить в Бога и заслуживает ли он загробного наказания, если он умер в неверии? Отрицательный ответ дают ашариты, положительный – мутазилиты и матуридиты.
В мутазилизме положение о возможности чисто интеллектуального способа утверждения религиозных истин связано с их учением об объективной и рациональной природе этических ценностей. «Добро» и «зло» («благое» и «дурное», «благообразное» и «безобразное», араб, хусн и кубх) суть свойства, внутренне присущие самим вещам/ деяниям, а не зависящие от воли Бога, который мог бы распорядиться и по-другому, дав вещам иные характеристики. Будучи имманентными, этические квалификации первичны по отношению к Божественному закону: не вещь хороша потому, что это угодно Богу; наоборот, Ему угодна вещь потому, что она хороша. Добродетельная жизнь, таким образом, возможна на основе чисто интеллектуальных способностей людей.
Этический объективизм/рационализм мутазилитов ашариты разделяли лишь частично, признавая гносеологическую способность разума, возможность рационального постижения этических ценностей, но вместе с тем категорически отказывали разуму в легализирующих полномочиях, считая введение соответствующих норм исключительной компетенцией Божьего откровения, религиозного Закона. В этом вопросе, как во многих других, матуридиты занимали срединную позицию между двумя крайностями. Правда, некоторые «поздние» матуридиты-ханафиты склонялись к мутазилитскому тезису.
Другая рационалистическая установка Корана, впоследствии воспринятая мутакаллимами, связана с осуждением таклида-эпигон-ства, слепого следования чужим убеждениям и нравам. Отвергая ислам, мекканские и другие аравийские язычники обычно ссылались на унаследованные от предков верования. Поэтому многочисленны стихи Корана, развенчивающие таклид. Относительно заявлений многобожников в оправдание язычества – «Мы видели отцов наших исповедующими эту веру, по следам их мы и пойдем», пророк Мухаммад, по наущению Божьему, вопрошает:
Даже если водительство, что я вам принес,
Более верное, нежели вера отцов ваших?!
или, согласно другому стиху:
Даже если отцы ваши ничего не смыслили,
Не ведали истинной стези?!
В Судный день отверженные мукаллиды-эпигоны будут оправдываться, сетуя:
Господи,
Поистине послушали мы вождей наших,
И свели они нас с правильного пути!
В духе коранических призывов к критическому мышлению мутакаллимы решительно отвергали таклид в теоретической сфере религии (т.е. касающихся принципов веры), допуская его лишь в сфере практической (в отношении культа и права). По замечанию аль-Матуриди, приверженцы различных религий, а также каждой из различных толкований внутри одной и той же религии считают свою версию веры истинной, а чужую – ложной, притом что свою веру они исповедуют посредством таклида своих предшественников (саляф)! Выход из такой бессмыслицы возможен лишь тогда, когда каждый удостоверится разумом в истинности проповедуемого учения. На этом пути «мнение большинства» не может служить ориентиром, ибо правым может оказаться один, в то время как многие окажутся неправыми.
Сомнение (шакк) во всех унаследованных религиозных представлениях, во всем приобретенном через посредство таклида является необходимой предпосылкой постижения истинной веры. Согласно «Мизан аль-‘амаль» аль-Газали, «сомнения суть того, что приводит к истине; кто не сомневается, тот не рассмотрит; кто не рассмотрит, тот не увидит, а кто не увидит, тот останется в слепоте и заблуждении».
Поэтому для каждого мусульманина и мусульманки необходимо по достижении зрелости подвергать критическому рассмотрению весь круг верований, в которых они были воспитаны и выросли. На этом этапе, говорит аль-Ашари, различающиеся между собой утверждения и противоречащие друг другу существующие учения должны быть в глазах человека равносильными, одинаково истинными или ложными.
Для мутазилитов, ашаритов и большинства других мутакаллимов такое преодоление таклида является непременными условием правоверия, ибо основанная на таклиде вера не действительна. Абу-Ханифа же, а также основатели других толков-мазхабов признавали мукаллида (основывавшего свою веру посредством лишь таклида) верующим (му’мин), но считали его ослушником (‘асы), поскольку тот пренебрегал умозрением и доказательством.
Ревелятивное (т.е. базирующееся на Коране, Сунне и мнениях религиозных авторитетов) знание может иметь абсолютное значение лишь в области практического богословия-фикха. Но при решении теоретических, теолого-философских вопросов ревелятивная аргументация способна играть лишь вспомогательную роль. По убеждению мутакаллимов, «ревелятивные (наклиййа) доказательства не дают достоверного знания (йакын)». Эти доказательства не могут быть вполне надежными, не поднимаются выше «мнения» (араб. занн, греч. doxa), вероятностного знания. Ведь их достоверность зависит от множества условий, соблюдение которых крайне затруднительно. Ибо ревелятивные источники (прежде всего Коран и Сунна) имеют различные аспекты: внешний и внутренний (захир и батын), буквальный и метафорический (хакыка и маджаз) и т.п. Ревелятивные тексты также бывают однозначными и многозначными (мухкам и муташабих), отменяющими и отмененными (насих и мансух), имеют общее или лишь частное значение (хасс и ‘амм) и т.д. Поэтому сначала необходимо установить, к какому типу принадлежит данный текст (айат, хадис), как его надлежит истолковывать. Мнения же здесь весьма далеки от единогласия. Кроме того, соответствующие сведения должны быть переданы надежным путем (мутаватир), что бывает крайне редко.
Согласно Корану, разум призван не только критически оценивать соответствующие верования прежде священных откровений/Писаний. Ведь в Коране, как и в других Писаниях, Бог обращается к людям на понятном им языке, сообразуясь с их интеллектуальными способностями, а большинство людей воспринимают истину лишь в чувственном, материальном облачении. Так, среди коранических описаний Бога встречаются типично антропоморфные образы – лик, око, десница, трон и т.п. Часто Всевышний пользуются метафорами и аллегориями (амсаль): в частности, когда Он уподобляет Свой свет нише со светильником в ней (24:35) или сравнивает Рай с садом, где текут вода, молоко, вино и мед (47:15). К метафорам-образам, видимо, относятся также космогонические, антропогонические и многие «исторические» сказания Корана.
Символы и метафоры отражают факт наличия у коранических откровений двух планов или аспектов – внешнего (буквального) и внутреннего, ориентированных соответственно на широкую публику и просвещенную элиту. Сам Коран свидетельствует о такой дуальности, говоря в частности о двух видах стихов: мухкамат, т.е. ясно изложенных, однозначных, и муташабихат, двусмысленных/многозначных. Истинный, внутренний смысл последних раскрывается через аллегорическое толкование – та’виль. Стих 3:7 гласит:
В Писании есть стихи мухкамат,
В коих суть его,
А другие стихи – муташабихат.
Те [люди], чьи сердца уклонились [от истины],
Обращаются к муташабихат ради путаницы,
Толкуя их [по своему произволу].
[Истинное] же толкование его ведает лишь Бог
И глубокие в знаниях [, кои] говорят:
«Мы верим [этому], все – от Господа нашего».
Правда, последние три строки переведены нами согласно одной из двух, диаметрально противоположных интерпретаций. Ибо в арабском языке времен Пророка не было знаков пунктуации, и в арабском оригинале между словами «Бог» и «глубокие в знаниях» стоит союз «вав», который одни понимают как соединительный («и»), а другие – как разъединительный («, и»). Соответственно второму пониманию последние три строки передаются так:
[Истинное] же толкование его ведает лишь Бог,
И глубокие в знаниях говорят:
«Мы верим [этому], все – от Господа нашего».
На прочтении/толковании данного стиха в смысле права людей на аллегорическое толкование-тавиль Корана настаивают рационалисты (включая мутакаллимов и фалясифа), полагающие, что Бог не стал бы включать в Писание недоступные человеческому разумению стихи. Второго прочтения/толкования придерживаются фидеисты-хашвиты, отрицающие способность людей к тавилю, рассуждая согласно принципу: «Верую, хотя и непонятно».
Мысль о дуальности внешнего (массового, экзотерического) и внутреннего (элитарного, эзотерического), а также о возможности расхождения между двумя видами знания Коран иллюстрирует знаменитой историей о Моисее и Праведнике (по толкователям, Хидре), изложенной в суре 18. В том же духе свидетельствовал сподвижник пророка Мухаммада, Абу-Хурайра, упоминая о «двух посудинах» знания, которые он принял от Пророка: в одном сосуде – то, что я распространил среди мусульман, а если бы я распространил то, что было в другом, вы бы перерезали мне горло.
Мутакаллимы, отдающие рациональному первенство перед ревелятивным (такдим аль-‘акли ‘аля аннакли), учат: если выводы разума приходят в противоречие с буквальным смыслом священных текстов, то последние надо подвергать аллегорическому толкованию привести в соответствии с рациональными выводами, ибо «разум – основа (асл), а ревелятивное – производно (фар‘)». Согласно аль-Ашари, приступающий к умозрению (назар) должен начинать с изучения доводов разума, освоить их, а затем сопоставлять с традицией (накль). Если он увидит в буквальном смысле (захир) традиции нечто, свидетельствующее о ее соответствии своей сути, то это и есть искомое, а если нет, он должен знать, что по своему внутреннему смыслу (батын) традиция тоже должна соответствовать своему рациональному зерну.
Одним из самых ярких проявлений доверия Корана к разуму выступает его отношение к чуду (му ‘джиза) – традиционному способу удостоверения истинности пророческих миссий, их небесного происхождения. Противники пророка Мухаммада все добивались от него доказательства – сверхъестественного чуда, подобно явленному прежними пророками (напр., 17:59, 90-95; 25:7-10, 21), тем более что сам Коран упоминает о таких чудесах, повествуя, в частности, о жизни Моисея, превращенного в дракона, и об исцелении Иисусом безнадежно больных и даже воскрешении мертвых. Но основатель ислама категорически отказывался представить схожие чудесазнамения, предпочитая им совершенно иного рода знамения– Книгу, Коран (2:23; 11:13; 17:88 и др.). «Интеллектуализацией» чуда Коран поднял религиозное сознание на качественно новый уровень, рациональный.
С точки зрения такой переориентации, вероятно, следует толковать и кораническую характеристику пророка Мухаммада как хатам аннабиййн (букв, «печать пророков», 33:40), т.е. «завершителя» пророческих посланий. Ислам явился в мир, когда человечество интеллектуально больше не нуждалось в прежних примитивных – «пророческих», «сакрально-ревелятивных» – формах общения с Богом и постижения истины. Отныне оно должно полагаться на разум, на его способность адекватно прочитывать и интерпретировать Великую Книгу, Книгу Природы.
Власть духовная и светская
Последняя из отмеченных выше рационалистических установок Корана нашла отражение в его политическом императиве, который – вопреки господствующему в исламоведческой литературе стереотипу – весьма далек от безоговорочно теократического.
Приверженцы представления о коранической теократии часто ссылаются на айят 3:26, который (в их толковании) звучит следующим образом:
Скажи: «О Боже,
Держатель власти (малик алъ-мулък )!
Даруешь Ты власть, кому пожелаешь,
И отнимаешь Ты власть, у кого пожелаешь…»
Но ведь арабское мульк можно понимать и в более широком смысле – как «владение», «имущество». Примечательно, что в выражении «малик аль-мульк» фигурирует малик (а – буква), «владелец», «хозяин», а не малик (а – огласовка), «царь». И даже при такой, сугубо политизированной интерпретации слова «мульк», этот и подобные ему айяты сами по себе не дают основания для сакрализации власти. Достаточно вспомнить о политико-теологических дискуссиях вокруг подобных новозаветных сентенций и, особенно, об их исторической перспективе. Вспомним, в частности, слова Иисуса «Дана Мне всякая власть на небе и на земле» (Мф., 28:18) и высказывание св. Павла: «Нет власти не от Бога» (Рим., 13:1).
Более веские аргументы в пользу тезиса о теократическом характере исламского политического идеала обычно черпают из Сунны. С этой точки зрения, Пророк предстоит как глава общины-государства, объединивший в себе духовную (религиозную) и светскую (политическую) власти, которые в первоначальном исламе не только едины, но и неразличимы.
Выражая такое доминирующее в литературе представление, М.Б. Пиотровский пишет: «Общеизвестно, что ислам не различает политику и религию, не делит мир на светский и духовный»; «Идея слияния власти, несомненно, соответствует духу и букве Корана»; «Все, что предпринималось пророком для управления общины, было делом веры»; а хадис (внеканонический) – «Дин (религия) и мульк (царство) – близнецы», – на основе которого впоследствии богословы стали рассуждать о светской и духовной сферах, о светской и духовной власти как о чем-то раздельном, исследователь считает «безусловно противоречащим духу раннего ислама и реальности жизни в Медине эпохи Пророка».
Но так ли однозначно свидетельствуют об этом Коран и Сунна?
Начать с того, что Коран не только не запрещает разделения религии и политики, но и дает определенные основания для легализации такого разделения. Прецедентом тому может служить сосуществование духовной власти, представленной пророком Самуилом, и светской власти, олицетворенной царем Саулом (см.: 2:246-251).
Сам же Пророк – вопреки сложившемуся стереотипу – четко различал духовную и светскую сферы. Более того, он считал себя авторитетом лишь в первой. Как повествует предание, по прибытии в Медину Пророк однажды наблюдал, как мединцы опыляют пальмы. Поинтересовавшись, в чем состоит смысл их действий, он сказал: «Если бы вы и не делали этого, урожай был бы таким же». К его мнению прислушались, но на следующий год урожай оказался совсем плох. И тогда Пророк изрек: «Я лишь простой смертный (башар). Если я повелеваю тем, что касается религии (дин), то прислушайтесь к моим словам; а если я повелеваю тем, что к ней не относится, по собственному усмотрению, то помните, – я лишь человек» или, согласно другой версии: «Если дело касается земной жизни (дунйа), то это вам решать, а если дело касается религии, то – мне». И тут же добавил слова, ставшие впоследствии знаменитыми: «Вы лучше посвящены в дела земной жизни (антум а‘лям биамр дунйакум)»[259].
В сферу религиозного, духовного (дин) входили вопросы, связанные с передачей и разъяснением божественного откровения относительно веры и культа. Остальные же области жизни относились к сфере светского, земного (дунйа). В этой, последней сфере Пророк осознавал себя простым смертным и таковым призвал считать себя своих последователей.
Как светскую Пророк, видимо, рассматривал и политику – область, где он часто держал совет (шура) с мусульманами, следуя кораническому повелению Всевышнего: «Советуйся с ними о делах их» (3:159). Его сподвижник Абу-Хурайра засвидетельствовал: «Я не знал никого, кто бы так [часто] держал совет с окружающими, как Посланник Божий»[260].
Биография Пророка и канонические сборники хадисов представляют большое количество примеров подобного совета-шуры. Здесь мы ограничимся двумя фактами, когда Пророк в результате совета даже поменял свое первоначальное решение. Перед Бадрской битвой (на втором году хиджры) Пророк выбрал место расположения мусульманского войска, но ансарит аль-Хубаб ибн аль-Мунзир отсоветовал ему, указав на другое, и Пророк с ним согласился. В другой раз, при осаде Медины язычниками (на пятом году хиджры), Пророк, желая склонить гатафанитов к отказу от союза с курайшитами и снять осаду, договорился с их вождями об уступке трети годового урожая фиников Медины. Но после совета с главами ансаритов (Садом ибн Му азом и Садом ибн Убадой) Пророк отказался от своего намерения и аннулировал свою, еще не подписанную, грамоту. Примечательно, что в обоих случаях у Пророка спросили: «Твое решение следует откровению Божьему или это – военное дело, которое решается собственным усмотрением?» И Пророк указал на второй смысл.
Надо заметить, что само обращение к последователям за советом в политической области подтверждает ее светскую природу – Пророку не подобало решать духовные, религиозные вопросы с советом-шурой.
По-видимому, в сферу «светского» Пророк включал и судопроизводство. Только при таком соотнесении можно понять его слова: «Ведь я – простой смертный (башар). Вы приходите ко мне со своими тяжбами. И бывает так, что кто-нибудь из вас более красноречив в доводах, и я решу в его пользу соответственно услышанному от него. Так знайте: кому я присужу то, что по праву принадлежит другому мусульманину, то это – от пламени Ада, и пусть он сам [думает], принять его или оставить»[261].
Отметим, наконец, что стереотип восприятия исламской теократии отчасти связан с гипертрофированным представлением о масштабах «политической» деятельности Пророка. В действительности же Пророк практически не вмешивался в традиционную административно-политическую организацию как населения Медины, так и других племен и областей Аравии, принявших ислам. Ряд знаковых «фактов», включенных в государственно-политическую биографию Пророка, не выдерживает суровой исторической критики – они не прошли даже менее строгий экзамен самой классической мусульманской традицией, которая отказала им в праве быть помещенными в шесть канонических сборников хадисов. Достаточно назвать здесь знаменитое предание о политической хартии («Мединской конституции»), составленной вскоре после прибытия Пророка в Медину и заложившей основу новой государственности.
Как бы там ни было, после смерти Пророка никто из мусульман не обладал духовной властью, а значит, не может претендовать на роль теократического лидера, а только светского. Ибо Посланник Божий четко возвестил: «Сынами Израилевыми правили пророки – умрет один пророк, ему наследует другой; после меня же не будет пророка, а будут халифы»[262]. А по некоторым хадисам[263], Пророк предсказал, что эпоха халифата продлится тридцать лет, а потом наступит царское правление – мульк.
Утвердить гуманно-толерантные и рационалистические идеалы коранического/пророческого ислама – вот задача, стоящая сегодня перед мусульманской богословской мыслью.