[94]. Между тем «слабая» верификация, как утверждается, слаба настолько, что она вообще не позволяет различить бессмысленные и осмысленные утверждения[95]. Но, хотя доказательство этого тезиса, приводимое, в частности, С. Сомсом[96], выглядит убедительно, оно имеет силу лишь для абстрактных положений и не затрагивает утверждения, констатирующие те или иные факты[97]. А интересующий нас тезис о тождестве квалиа и процессов в мозге именно таков.
Совершенно неубедительным представляется и известное утверждение, что сам принцип верификации неверифицируем. Ведь этот принцип верифицируется так, как верифицируется любое аналитическое положение, тавтологическое в своей логической основе: он есть аналитическое следствие понятия истинности как соответствия мысли и предмета. Если мысль претендует на соответствие с предметом, то этот предмет должен быть дан. Если предмет не может быть дан — если мысль не верифицируема, — то ее утверждение не может быть истинным, а значит, оно с необходимостью ложно.
В любом случае мало кто считает, что принцип верификации вообще должен быть исключен из набора философских методов. Во многих случаях он прекрасно работает. И понять, что он работает, можно, задав вопрос: что имеется в виду под таким‑то утверждением? Задав этот вопрос в нашем случае, мы увидим, что на него попросту нельзя ответить. В самом деле, что имеется в виду под тезисом о тождестве ментального состояния с каким‑то процессом в мозге? Что это одна вещь? Но что значит одна, когда мы воспринимаем два феномена? Может быть, что это два аспекта одной вещи? Но тогда эта вещь — если «вещь» здесь не просто вербальная конструкция — должна мыслиться как что‑то отличное и от ментального, и от физического, но ничего такого представить мы не в состоянии. Или, может быть, здесь просто имеется в виду тесная связь одного и другого, их корреляция? Но теоретики тождества отличают корреляцию, даже «совершенную», от отождествления.
Вот тут‑то, возможно, и разгадка этого исторического казуса. Вспомним, что создатель теории тождества, У. Плейс, поначалу не различал эти вещи в интересующей нас области[98]. Т. е. он считал, что отыскание нейронных коррелятов (говоря современным языком) ментальных состояний и является тем, что верифицирует их тождество. Смарт осознал, что верификации здесь не происходит, но вместо того, чтобы отбросить гипотезу Плейса как бессмысленную и ложную, он представил ее как метафизическую альтернативу эпифеноменализму[99], хотя эпифеноменализм как раз относится к числу осмысленных и верифицируемых допущений: условием его верификации является отыскание нейронных коррелятов ментальных состояний, от которых зависят последние и которые достаточны для объяснения поведения. Таким образом, на раннем этапе формирования теории тождества в результате, по сути, недоразумения (допущенного Фейглом и Смартом и проигнорированного Армстронгом, Льюисом и др.) произошло то, что философы стали выискивать аргументы в пользу не верифицируемой гипотезы, призванные перевесить верифицируемую гипотезу — заведомо провальное предприятие, ибо никакие аргументы не могут превратить ложный тезис в истинный.
Верифицируемая гипотеза (верифицируемая, конечно, еще не значит истинная, а лишь такая, которая могла бы в принципе оказаться истинной), с которой, как мы теперь видим, безуспешно сражались теоретики тождества, — это, еще раз напомню, эпифеноменализм, концепция, согласно которой ментальные состояния — как нечто реально отличное от нейронных процессов — порождаются ими, но не имеют никакого обратного влияния на эти процессы. И сейчас самое время вспомнить о том, что именно эпифеноменализм является самой реальной перспективой для Джона Сёрла, по которому читатели могли уже соскучиться и к анализу взглядов которого я возвращаюсь. Если не считать Сёрла некогерентным мыслителем, лишь но словах решающим все проблемы (ведь это была бы ирония судьбы: человек, призывающий снять с философских проблем словесную скорлупу, предлагал бы нам именно ее), придется признать его скрытым эпифеноменалистом. Ведь онтологическая нередуцируемость сознания — более важная вещь для него, чем утверждение каузальной действенности ментального: сам он говорит, что каузальная действенность ментальных состояний не выходит за пределы каузальной действенности нейронных процессов, лежащих в их основе.
И здесь, кстати говоря, удобный повод еще раз коснуться сёрловского «факта» порождения ментального нейронными процессами. Мы видели, что о фактичности и каузальности этого порождения можно говорить лишь в том смысле, что наличия нормально функционирующего человеческого мозга, по-видимому, достаточно для существования в этом мозге сознания. Напомним, что для решения проблемы сознание-тело, по Сёрлу, надо дополнить эту констатацию тезисом, что сознательные состояния, будучи онтологически нередуцируемыми к нейронным процессам, тем не менее являются высокоуровневыми характеристиками этих процессов, т. е. тоже могут быть названы процессами в мозге и избавлены от дуалистических коннотаций.
Я уже отмечал проблематичность этого тезиса — и не будем к нему возвращаться. Вместо этого попробуем понять, избавлен ли от неясностей предшествующий ему каузальный постулат. Сразу надо подчеркнуть, что Сёрл проводит тут важное различение[100]. В книгах конца 90–х «Тайна сознания» и «Сознание, язык и общество»[101] он обозначает три вопроса: порождает ли мозг сознание? как мозг порождает сознание? и как может мозг порождать сознание?
Первый из этих вопросов допускает простой положительный ответ и составляет часть решения философской проблемы сознания — именно в силу простоты этого вопроса Сёрл считает элементарной и саму проблему сознание-тело, по крайней мере в этом ее аспекте. Второй вопрос, напротив, с его точки зрения, не имеет отношения к философии. Ответ на него должна давать нейронаука. Путем эмпирических разысканий ученые могут обнаружить нейронные корреляты и причины конкретных сознательных состояний. Сёрл одобрительно отзывается об исследованиях Ф. Крика и особенно Дж. Эдельмана (который больше импонирует ему, так как трактует сознание как единую, холистскую среду, в отличие от «атомарного» понимания Крика), указывая, что они находятся на верном пути, хотя и в самом его начале. Наконец, третий вопрос — как мозг может порождать сознание? — объявляется Сёрлом все еще закрытым для решения: «Причина, по которой сознание кажется „тайной“, в том, что у нас нет ясной идеи относительно того, как что‑либо в мозге могло бы каузально порождать сознательные состояния»[102]. Очевидно, что вопрос «Как мозг может порождать сознание?» может возникнуть лишь в ситуации, когда нам известно, что мозг порождает сознание, но неясно, почему это происходит. Но ведь это и есть наша «трудная проблема»![103] Еще в начале книги я отмечал, что большинство современных авторов не сомневается, что мозг порождает сознание, но, в отличие от своих предшественников, пытаются уточнить, при каких условиях и почему мозг порождает его. Сёрл же, как мы только что убедились, оставляет этот вопрос без ответа. Причем он не только не говорит, что мы пока не знаем ответа, но не утверждает и того, что его можно будет узнать. Ссылаясь на Макгинна, он замечает, что «могло бы оказаться так, что мы были бы просто не в состоянии объяснить это, что каузальное отношение мозга и сознания противится теоретическому объяснению, что проблема объяснения отношения сознания к мозгу выходит за пределы наших биологически ограниченных когнитивных способностей»[104]. Однако позиция Макгинна для него тоже не более чем одна из опций. Возможно, говорит нам Сёрл, Макгинн прав и ответ на вопрос, как мозг может порождать сознание, в принципе не может быть получен, но не менее вероятен, считает он, тот вариант, что прогресс нейронауки и отыскание нейронных основ сознания все же позволит раскрыть соответствующие каузальные механизмы до такой степени, чтобы уяснить, почему над этими основами возвышаются субъективные состояния[105].
Итак, самый большой сюрприз ожидал нас, как выясняется, уже под конец нашего экскурса в философию Сёрла: он вообще отказывается отвечать на главный вопрос, решать «трудную проблему сознания». И теперь мы можем понять истоки неясностей, обнаруживаемых даже в тех частях его метафизики сознания, где он предлагает какие‑то ответы. Не решив «трудную проблему сознания», нельзя надеяться и на четкое понимание его онтологического статуса.
Впрочем, несмотря на декларативный отказ Сёрла от рассмотрения «трудной проблемы», в его текстах все же можно найти намеки на то, в каком направлении он пытается нащупать ее решение. Чтобы разглядеть их, задумаемся, на что нацеливает нас «трудный» вопрос о том, почему мозг порождает сознание. Мы уверены, что мозг достаточен для сознания, но не знаем, что именно делает его достаточным, не знаем, какое именно свойство мозга ответственно за это порождение. Решение «трудной проблемы сознания» позволило бы выявить это свойство и объяснить его действенность в качестве генератора сознания. Но как найти подходы к его выявлению? В XX веке многим казалось, что ответ на этот вопрос надо искать в сфере разработок по теме искусственного интеллекта[106]. Успешное программное моделирование ряда когнитивных операций наводило на мысль, что мозг тоже может быть рассмотрен как компьютер. И если эта аналогия правомерна, то, возможно, сознание может