Рассмотренная в данной книге версия интеракционизма позволяет избежать и так называемой трудности «установления пар» (pairing problem)[79], о которой писал Джегвон Ким. Он доказывал, что классический картезианский дуализм не в состоянии объяснить, почему то или иное физическое событие вызывается определенной духовной субстанцией. Допустим, что на основе контрфактуальных рассуждений мы делаем предположение, что некое желание, возникающее у подобной субстанции, т. е. души, приводит к физическому сбытию А, но не к одновременному физическому событию В. Но чем отличается отношение этой души к событию А от ее отношения к событию В? В аналогичном случае физической причинности на такой вопрос всегда можно ответить, указав на определенные пространственные связи, имеющиеся между причиной и действием. Но духовная субстанция, по дефиниции, лишена пространственности. Поэтому каузальные отношения между ней и конкретными физическими событиями оставались бы, полагает Ким, чем-то необъяснимым.
Однако, даже если этот аргумент верен в отношении картезианского интеракционизма, допускающего принципиальную независимость души от физического[80], он не работает против эмерджентного интеракционизма, согласно которому ментальные состояния, онтологически отличные от физических процессов в порождающей их материальной системе, могут быть каузально действенными по отношению к ней из‑за того, что они размещаются в ее приватном измерении и отражают ее физическое прошлое[81]. Мое желание поднять руку приводит к тому, что перемещается не рука, скажем, какого‑нибудь художника — экспрессиониста, а моя рука, потому, что данное желание встроено в приватное пространство и историю физической системы, частью которой является моя рука, и ни в какую другую.
Но вернемся к интеракционистским теориям. Наиболее систематичным из новых интеракционистов является, по моим наблюдениям, Уильям Хескер, автор уже упоминавшейся книги «Эмерджентная самость». В своей работе он, кстати, показывает, что взгляды некоторых других формально близких ему авторов, и прежде всего Р. Сперри, либо вообще некогерентны из‑за радикальных противоречий, либо выражены так, что точный смысл сказанного остается неясным[82]. Однако и теории самого Хескера не отличаются большой определенностью[83], особенно когда речь у него заходит о природе ментальной каузальности, — а те детали, которые все же можно обнаружить в его тексте, представляются мне спорными. Хескер считает необходимым заключить, что наш мозг порождает не просто сознательные состояния, а единое поле сознания, или субстанциального индивида, причем этот индивид обладает свободой воли в либертарианском смысле, несовместимом с детерминизмом. Мы уже видели, что понятие о такой свободе воли иллюзорно, так же иллюзорно, как представление о безусловном единстве субъекта.
Под занавес главы, в которой была предпринята попытка сформулировать решение «трудной проблемы сознания», логично оценить идеи философа, заявившего о существовании неустранимого «провала» в объяснении отношения сознания и мозга — Дж. Левина. Всякое объяснение, полагает Левин, включает некую дедукцию, но никоим образом из характеристик физического состояния человеческого мозга нельзя дедуцировать, что его функционирование будет сопровождаться такими‑то и такими‑то квалиа. Это и есть «провал в объяснении». Спорить с тем, что квалиа логически невыводимы из физических характеристик мозга, невозможно, но, вообще говоря, любое действие невыводимо из представления о его причине. А здесь все усугубляется тем, что между мозгом и квалиа нет однозначного каузального отношения. Кроме того, в силу приватности, квалитативные состояния других существ не могут быть даны нам. Эти обстоятельства и создают ощущение «провала в объяснении». Между тем Левин, похоже, смешивает тезис о невозможности выведения квалитативных характеристик ментальных состояний с положением о невозможности объяснения существования квалиа вообще[84]. Мы видели, однако, что для отождествления этих тезисов нет оснований, — и объяснить, почему мозг порождает квалиа, вполне реально. В этом центральном вопросе у нас нет провала в объяснении. Соответственно, нет причин соглашаться и с пессимистическими утверждениями Колина Макгинна, рассуждающего о нашей «когнитивной замкнутости»[85] в понимании отношения между сознанием и мозгом. Вся эта книга была нацелена на доказательство того, что имеющиеся в этих вещах трудности могут быть преодолены.
Не могу при этом не отметить, что если решение «трудной проблемы», предложенное выше, может претендовать на истинность, то оно подталкивает к пересмотру оценки так называемых «легких проблем сознания», о которых я говорил в первой главе и в главе о Чалмерсе. Ведь само понятие «легкие проблемы» было введено Чалмерсом потому, что, по его мнению, мы хорошо представляем, в каком направлении их можно решать. Речь при этом шла о таких проблемах, как отыскание нейронных коррелятов сознания, построении функциональных и компьютерных моделей различных когнитивных операций и т. п. Но дело в том, что ясный алгоритм решения подобных проблем мог бы иметься у нас, лишь если бы наши приватные состояния не оказывали влияния на функционирование мозга и, соответственно, на поведение человека[86]. Тогда, исследуя человеческое поведение и его порождающие механизмы в мозге, равно как и нейронные основы сознательных состояний, можно было ограничиваться стандартными научными методами от третьего лица.
Но раз сознание влияет на поведение, эти методы оказываются недостаточными. Некоторая пробуксовка когнитивной науки, и в частности разработок в области искусственного интеллекта, может объясняться тем, что эти проекты были скроены по образцу решения «легких проблем» и при предположении возможности чисто механической реализации соответствующих когнитивистских и иных моделей. Это не значит, конечно, что такие проекты вообще бесперспективны — я не сомневаюсь, что в этих областях нас ждут удивительные успехи. Но я также убежден, что они произойдут на фоне серьезных и, скажем так, идеологических трансформаций. Примером осознания необходимости такого рода изменений в сфере исследований по ИИ может служить недавняя книга Дж. Хоукинса[87]. Раздаются в последнее время призывы к капитальной методологической перестройке и в когнитивной нейронауке[88]. Так или иначе, но «легкие» проблемы могут оказаться — и даже наверняка окажутся — труднее «трудной». Но это еще не повод для расстройства. К тому же это решение было предложено еще до появления термина «трудная проблема сознания».
Послесловие
Мне остается сказать лишь несколько слов о характере проведенных разысканий. Не буду много рассуждать о первых главах, в которых был представлен обзор современных теорий сознания, опирающийся на традиционные историко-философские методы — с тем лишь отличием, что рассматриваемые системы еще не вполне стали историей и ушли в прошлое: это, так сказать, история философии в реальном времени — увлекательная вещь, мечта всех историков мысли, когда можно прямо поинтересоваться у философа, которым занимаешься, хотел ли он сказать то, что, как мы полагаем, он сказал. И конечно, весьма интригующей для меня была работа с рукописями Чалмерса, философа, которому только-только исполнилось 40 лет.
Хотя Чалмерс и другие наши главные герои не кажутся мне оборванными на полуслове. Их идеи уже выстроились в цельные картины, что и позволяет говорить о них в историческом ключе. Картины эти, на мой взгляд, интересны сами по себе — в конце концов, речь идет о ведущих философах начала XXI столетия, — и поэтому я пытался рассказать о них с достаточной детализацией. Но они интересны и как выражения взаимодополняющих подходов к решению проблемы сознания. Поэтому, хотя нельзя исключать, что в позициях Сёрла, Деннета и Чалмерса, которым были посвящены «исторические» главы, произойдут какие‑то подвижки[1], но если анализ был верен, то они могут свестись либо к тому, что они просто обменяются взглядами — и тогда мы не увидим прогресса в решении проблемы сознания, — либо они могут стать движением в направлении той концепции, которая была развернута в последней главе.
Представляется, что аргументы, изложенные в этой последней главе и подводящие к нарисованной там картине соотношения мозга и сознания, можно классифицировать в качестве вариаций на тему аналитической философии. Правда, это феноменологизированный вариант аналитической философии, и необходимость такой трансформации[2] я видел в том, что иначе анализ мог бы остаться на лингвистическом уровне (аналитическая философия исторически была тесно связана с разбором лингвистических конструкций[3]), а такой уровень, как показывает опыт, недостаточен для решения «трудной проблемы». Отмечу также, что высказанные там тезисы неверно трактовать как гипотезы, надстроенные над эмпирическим материалом.
Я подчеркиваю это потому, что многие аналитические философы в наши дни указывают на гипотетичность собственных построений. Причем иногда они предлагают понимать свои выводы в таком смысле, что по сути те оказываются мало в чем отличными от стандартных экспериментальных гипотез, характеризуясь разве что гораздо меньшей конкретностью. В этом можно усмотреть влияние Куайна, отступившего в свое время от стандартов классической аналитической философии и взявшего курс на размывание границ между философией и эмпирической наукой. Но я по-прежнему убежден в перспективности концептуального анализа