ordo ad invicem). Аквинат неоднократно прямо утверждает двойственность, структурно присущую порядку: «Est autem duplex ordo considerandus in rebus. Unus, quo aliquid creatum ordinatur ad alium creatum. […] Alius ordo, quo omnia creata ordinantur in Deum»[89] (S. Th., I, q. 21. a. I, ad. 3; cfr. Krings 2. P. 10). «Quaecunque autem sunt a Deo, ordinem habent ad invicem et ad ipsum Deum»[90] (S. Th., I, q. 47, a. 3). Тот факт, что эта двойственность напрямую связана с аристотелевской апорией, подтверждается тем, что Фома обращается к парадигме войска («sicut in exercitu apparet»[91], Contra Gent., lib. III, cap. 64, n. I) и несколько раз прямо ссылается на отрывок из книги Λ «Метафизики» («Finis quidem universi est aliquod bonum in ipso existens, scilicet ordo ipsius universi, hoc autem bonum non est ultimus finis, sed ordinatur ad bonum extrinsecum ut ultimatum fine; sicut etiam ordo exercitus ordinatur ad ducem, ut dicitur in XII Metaphys.»[92], S. Th., I, q. 103, a. 2, ad. 3). Однако именно в его комментарии к «Метафизике» расщепленность между двумя аспектами порядка безапелляционно возводится к двойственной парадигме блага (и бытия) у Аристотеля. Здесь не только duplex ordo соответствует duplex bonum в аристотелевском тексте, но сама проблема изначально ставится в терминах отношения между двумя видами порядка (или между двумя образами блага). Аристотель, по замечанию Фомы,
показывает, что мироздание содержит в себе как отделëнное благо, так и благо, заключенное в порядке [bonum ordinis]. […] Ибо существует отделëнное благо: оно есть перводвигатель, от которого зависят небо и природа, поскольку это их цель и алкаемое ими благо. […] И коль скоро все вещи, имеющие конец, сходятся в определенном порядке по отношению к этому концу, в разных частях мироздания должен быть какой-то порядок; таким образом, мироздание содержит в себе как отделëнное благо, так и благо, заключенное в порядке. Мы можем наблюдать такое положение дел на примере войска… [Sent. Metaph., lib. 12, l. 12, nn. 3–4]
Два блага и два порядка, будучи тесно связанными между собой, все же не являются симметричными: «Отделенное благо, которое есть перводвигатель, является благом лучшим [melius bonum] по сравнению с благом, заключенным в порядке мироздания» (Ibid., n. 5). Это несоответствие между двумя порядками проявляется в том различии между отношением всякого тварного существа с Богом и его отношением с другими существами, которое Аристотель выразил посредством экономической парадигмы управления домом. Всякое тварное существо, комментирует Фома, пребывает в отношении с Богом в силу своей особой природы – в точности как это происходит в доме:
В хорошо организованном доме или семье есть несколько ступеней: после главы семьи ступенью ниже располагаются дети, затем – рабы и, наконец, животные, обслуживающие дом, – такие как собаки и прочая живность. Эти ступени существ по-разному соотносятся с порядком дома, который устанавливается главой семьи, управляющим домом. […] И подобно тому как в семье порядок устанавливается посредством закона и предписаний, исходящих от главы семьи, который для каждого члена семьи есть начало всякого упорядочения в доме, – таким же образом природа естественных вещей для всякого тварного существа есть начало всякого действия, необходимого для осуществления порядка мироздания. В самом деле, подобно тому как тот, кто живет в доме, склонен к чему-либо в соответствии с предписанием главы семьи, – каждая естественная вещь существует в соответствии с собственной природой. [Ibid., nn. 7–8.]
Апория, вносящая едва заметный разлом в удивительный порядок средневекового мироздания, теперь начинает становиться более ощутимой. Вещи упорядочены постольку, поскольку они располагаются в определенном порядке друг относительно друга, но это их отношение есть не что иное, как выражение их отношения к божественной цели; и, напротив, вещи упорядочены постольку, поскольку они пребывают в определенном отношении к Богу, но эта связь выражается исключительно через их отношение между собой. Единственное содержание трансцендентного порядка есть порядок имманентный, но суть имманентного порядка есть не что иное, как связь с трансцендентной целью. «Ordo ad finem» и «ordo ad invicem» отсылают друг к другу и друг в друге основываются. Все совершенное теоцентрическое здание средневековой онтологии покоится на этом круге, а вне его теряет всякую состоятельность. Христианский Бог и есть этот круг, в котором два порядка без конца переходят один в другой. Но поскольку то единство, которое порядок призван удерживать, на самом деле безвозвратно разделено, то не только ordо – так же как и бытие у Аристотеля – dicitur multipliciter[93] (таково название диссертации Курта Флаша, посвященной Фоме Аквинскому), но и порядок этот в самой своей структуре воспроизводит ту двойственность, которой он должен противостоять. Отсюда вытекает противоречие, отмеченное многими учеными, в связи с которым в одних случаях Фома основывает порядок мироздания в единстве Бога, а в других – единство Бога в имманентном порядке творений (Silva Tarouca. P. 350). Это видимое противоречие есть не что иное, как выражение онтологического разрыва между трансцендентностью и имманентностью, который христианская теология получает в наследство от аристотелизма, развивая и усугубляя его. Если довести до предела парадигму отделенной сущности, то мы получим гнозис с его Богом, чуждым миру и творению; строгое же следование парадигме имманентности приведет нас к пантеизму. Между этими двумя крайностями идея порядка стремится установить трудное равновесие, которое христианское богословие непрерывно утрачивает и которое оно всякий раз должно завоевывать заново.
ℵ Порядок является пустым понятием; точнее, это не понятие, а сигнатура – то есть нечто такое в знаке или в понятии, что, как мы убедились, преодолевает его, отсылая его к определенной интерпретации или смещая его в иной контекст, не выходя при этом из сферы семиотического в целях конституирования нового значения.
Понятия, которые порядок имеет своей функцией помечать, являются подлинно онтологическими. Иными словами, сигнатура «порядок» производит смещение исключительного места онтологии из категории субстанции в область категорий отношения и праксиса, что, возможно, составляет наиболее значимый вклад, который средневековая мысль внесла в онтологию. Поэтому, когда в своем исследовании по онтологии Средневековья Крингс напоминает, что в рамках этой онтологии «бытие есть ordo, а ordo есть бытие; ordo не предполагает никакого бытия, но бытие содержит в себе ordo как условие собственной возможности» (Krings 1. Р. 233), это не означает, что через предикат порядка бытие получает новое определение: это означает, что благодаря сигнатуре «порядок» сущность и отношение, онтология и практика вступают в конфигурацию, составляющую особое наследие, которое средневековая теология оставила новоевропейской философии.
4.9. До Фомы Аквинского апоретический характер порядка с еще большей силой проявился в трактате Августина «De genesi ad litteram»[94]. Рассуждая о шести днях творения и о символике числа 6, Августин неожиданно цитирует Книгу Премудрости Соломона, 11:21: «Omnia mensura et numero et pondere disposuisti»[95], принадлежащую к числу текстов, на основании которых богословская традиция единодушно утверждает идею особого порядка творения (учитель Фомы Аквинского Альберт Великий использует эти термины в качестве синонимов ordo: «creata […] per pondus sive ordinem»[96], S. Th., qu. 3, 3, art. 4, 1). Цитата становится поводом для философского отступления на тему отношения между Богом и порядком, а также о самом месте порядка, что несомненно является одним из кульминационных моментов августиновской теологии. Августин открывает свое рассуждение решительной постановкой вопроса о том, «существовали ли в каком-то месте до сотворения вселенной эти три вещи – мера, число, вес, согласно которым, как гласит Священное Писание, Господь расположил все вещи, – или же они также были сотворены; и если они существовали прежде, то где именно?» (Aug., Gen., 4, 3, 7). Вопрос о местоположении порядка тут же перетекал в вопрос об отношении между Богом и порядком:
Прежде твари не было ничего, кроме Творца. Значит, эти три вещи существовали в нем. Но как существовали? Ведь сказано, что и все, что сотворено, пребывает в нем же. Означает ли это, что эти три вещи тождественны ему, или же они пребывают в нем, который направляет и устрояет их [a quo reguntur et gubernantur]? Но каким образом они могут быть тождественны ему? Ведь Господь не является ни мерой, ни числом, ни весом – ни всеми этими тремя вещами сразу. Можем ли мы тогда считать, что Господь есть мера, число и вес в том смысле, в котором мы знаем их при измерении, исчислении и взвешивании вещей? Или же скорее истинно то, что он изначальным, подлинным и уникальным образом является всем этим в том смысле, в каком мера сообщает всякой вещи ее предел [modum praefigit], число придает ей особую форму [speciem praebet], а вес влечет [trahit] всякую вещь к покою и устойчивости, а он всему сообщает предел и форму и все упорядочивает? «Ты все расположил мерою, числом и весом»: это изречение, насколько его может постичь сердце и язык человеческий, означает в таком случае не что иное, как «Все расположил Ты в Себе». Немногим дано настолько возвыситься над всем измеряемым, исчисляемым и взвешиваемым, чтобы узреть меру без меры, число без числа, вес без веса. [Ibid., 4, 3, 7–8. P. 167–168.]