Следует поразмыслить над этим удивительным фрагментом: в нем парадоксальное отношение между Богом и порядком находит свою радикальную формулировку, вместе с тем демонстрируя собственную связь с проблемой ойкономии. Мера, число и вес – то есть порядок, посредством которого Бог расположил тварей, – в свою очередь не могут быть сотворенными. Таким образом, хотя, они несомненно существуют в вещах, ибо Бог «расположил все вещи так, что каждая из них обладает мерой, числом и весом» (ibid., 4, 5, 11. P. 171), они находятся вне вещей; они существуют в Боге или же совпадают с ним. Бог в самом своем бытии есть ordo, порядок. И тем не менее он не может быть мерой, числом и весом в том смысле, в котором эти термины определяют порядок сотворенных вещей. Бог в самом себе есть extra ordinem[97]: иными словами, он есть порядок лишь в смысле упорядочения и расположения, то есть не в плане сущности, а в плане деятельности. «Он есть мера, число и вес не в абсолютном смысле, но ille ista est совершенно по-новому […] в том смысле, что ordo больше не истолковывается как mensura, numerus, pondus, но как prafigere, praebere, trahere; как завершение, придание формы, упорядочение» (Krings 2. P. 245). Божественное бытие, будучи порядком, структурно являет собой ordinatio[98], то есть практику управления и действие, которое располагает [dispone] все по мере, числу и весу. Именно в этом смысле dispositio (не следует забывать, что это латинский перевод ойкономии) вещей по порядку означает не что иное, как dispositio вещей в самом Боге. В очередной раз имманентный и трансцендентный порядок отсылают друг к другу по парадоксальному совпадению, которое может быть истолковано лишь как непрекращающаяся ойкономия, как непрерывная деятельность управления миром, которая заключает в себе разрыв между бытием и действием, одновременно являя собой попытку восполнить его.
Августин недвусмысленно говорит об этом в последующих главках, комментируя стих Бытия 2:2 «И почил Бог в день седьмый от всех дел Своих, которые делал». По мысли Августина, стих не следует понимать в том смысле, что Бог в какой-то момент прекратил свое действие.
Господь не то, что строитель, который, завершив строение, оставляет его, ибо дело его продолжается и тогда, когда он прекращает действие; мир ни секунды не мог бы продолжать свое существование, если бы Господь лишил его своего промышления[99] [si ei Deus regimen sui subtraxerit]. [Gen., 4, 12, 22. P. 182.]
Напротив, все твари пребывают в Боге не как части его существа, но лишь как результат его непрекращающегося действия:
Воистину мы существуем в нем не как его субстанция [tamquam substantia eius] […]; но коль скоро мы есть нечто иное, чем он, то в нем мы существуем лишь потому, что он своим действием дает этому быть; это и есть его дело, посредством которого он все содержит и благодаря которому «его премудрость проникает мироздание от края до края и бережно все устрояет[100] [disponit]»; вот в силу этого управления[101] мы «в нем и живем, и движемся, и существуем». Поэтому, если бы Господь отнял от вещей свое дело, мы перестали бы жить, двигаться и существовать. Итак, ясно, что Бог ни на один день не прекращал своего промыслительного действия[102] [ab opere regendi]. [Ibid., 4, 12, 23. P. 184.]
Возможно, нигде преобразование классической онтологии, сокрытой в христианской теологии, не являет себя с такой силой, как в этих августиновских строках. Cубстанция творений есть не что иное, как деятельность божественного dispositio, так что бытие творений всецело зависит от практики управления – то есть в своей сущности она является действием и управлением; но и само божественное бытие – поскольку в узком смысле оно является мерой, числом и весом, то есть порядком, – теперь есть не только субстанция или мысль, но в той же мере является dispositio, праксисом. Ordo дает имя непрекращающейся деятельности управления, которая предполагает – в то же время непрестанно восполняя его – разрыв между трансцендентностью и имманентностью, между Богом и миром.
Cмешение и даже своего рода «короткое замыкание» между бытием и dispositio, субстанцией и ойкономией, которое Августин вводит в бытие Бога, станет предметом открытого теоретического осмысления у схоластов – в особенности у Альберта Великого и Фомы Аквинского, притом именно в контексте проблемы порядка в божественности (ordo in divinis). В этой связи они разграничивают, с одной стороны, пространственный и временно`й порядки, которые не могут располагаться в Боге, – и, с другой стороны, ordo ordinis, или ordo naturae, которые совпадают с истечением божества в трех лицах (см. Krings 1. P. 65–67). Взаимозависимость между проблемой ordo и проблемой ойкономии здесь отчетливо явлена. Бог есть порядок не только потому, что он устрояет и упорядочивает сотворенный мир, но также – и прежде всего – потому, что это dispositio имеет свой архетип в исхождении Сына от Отца, а Духа – от них обоих. Божественная ойкономия и управление миром абсолютно друг с другом совпадают. «Порядок природы во взаимном истечении божественных лиц, – пишет Альберт Великий, – являет собой причину истечения творений из первого и универсального действующего разума» (S. Th., I, 46). Со своей стороны, Фома пишет:
Естественный порядок есть порядок, посредством которого кто-то существует исходя из другого [quo aliquis est ex alio]; таким образом полагается различие в истоках, а не временно'е превосходство, и различие по роду исключается. Поэтому нельзя допустить, что в Господе существует простой порядок: в Нем может быть лишь порядок естественный. [Super Sent., lib. I, d. 20, q. 1, a. 3, qc. 1.]
Тринитарная ойкономия, ordo и gubernatio образуют неделимую триаду, элементы которой переходят друг в друга, поскольку они именуют новую фигуру онтологии, которую христианская теология оставляет в наследство современности.
ℵ Когда Маркс, начиная с Парижских рукописей 1844 года, начинает мыслить бытие человека как праксис, а праксис – как самовоспроизводство человека, он по сути делает не что иное, как секуляризирует теологическую концепцию бытия творений как божественного действия. Если после того, как бытие постигнуто как праксис, изъять Бога и поставить на его место человека, следствием этого окажется то, что бытие человека есть не более чем праксис, посредством которого он непрерывно воспроизводит самого себя.
ℵ В трактате «De ordine»[103], I, 5, 14, Августин разъясняет этот всепроникающий характер идеи порядка, включая в его область даже самые незначительные и случайные события. Тот факт, что шум мышиной возни разбудил ночью одного из участников диалога, Лиценция, благодаря чему Августин принялся с ним беседовать, относится к тому же порядку, что и буквы, из которых состоит книга, родившаяся из их разговора (как раз та самая, которую пишет Августин): оба этих факта содержатся в едином порядке божественного управления миром:
Кто станет отрицать, о великий Боже, что ты управляешь всем в порядке? […] Подвернулась даже мышь, чтобы я проснулся. […] И если бы однажды сказанное нами было записано и получило бы известность среди людей, […] то, безусловно, и летающие в полях листья, и копошение ничтожнейшего зверька в доме были бы столь же необходимы в порядке вещей, как и эти письмена.
4.10. Теологическая парадигма разграничения между Царством и Правлением состоит в двояком расчленении божественного действия на творение (creatio) и сохранение (conservatio). «Следует принимать в соображение, – пишет Фома в своем комментарии к „Liber de causis“[104], – что действие первопричины двойное: посредством одного она все создает[105], это действие называется творением; посредством другого она управляет созданным[106]» [res iam institutas regit] (Super de causis. P. 122). Два действия первопричины взаимосвязаны в том смысле, что через творение Бог является причиной бытия тварей, а не только их становления; вместе с тем им необходимо божественное управление для того, чтобы они могли удерживаться в бытии. Заимствуя у Августина мотив непрерывного управления миром, Фома пишет: «Поскольку бытие всякой твари зависит от Господа, она ни мгновения не просуществовала бы и тут же обратилась в ничто, если бы в бытии ее не удерживало действие божественной силы» (Th., Super I Cor., q. 104, a. 1). Эта двойная структура божественного действия составляет модель функционирования светской суверенной власти:
Вообще Бог осуществляет в мире два деяния: первое творит[107] сущее, а второе управляет [gubernat] сотворенным миром[108]. Эти же деяния душа совершает в теле: ведь сперва тело формируется силой души, а затем посредством нее же управляется и приводится в движение. Именно второе действие составляет обязанности царя, ибо всякому царю надлежит управлять [gubernatio]; более того, само слово «царь» происходит из того факта, что он осуществляет правление[109]