[a gubernationis regimine regis nomen accipitur]. Первое действие не всегда принадлежит царю, ибо не всякий царь основал город, в котором он правит: тогда ему вверяется забота об уже основанном царстве или городе. Необходимо все же учитывать, что если бы город или царство не были прежде основаны, то невозможно было бы и правление царством [gubernatio regni]. Поэтому в обязанности царя входит также и основание города или царства; воистину, многие основали города, которыми они правили, как в случае Нина, основавшего Ниневию, или Ромула, основавшего Рим. Точно так же в обязанности правящего входит сохранение того, чем он правит, и его использование сообразно цели, ради которой оно было основано. Поэтому невозможно познать обязанности правящего без познаний о том, каким образом царство было основано. А то, каким образом оно было основано, следует постигать на примере сотворения мира: здесь в первую очередь имеется в виду процесс производства вещей в бытии, а также упорядоченное расположение частей. [De regno, lib. I, cap. 14.]
Царство и правление, сотворение и сохранение, ordo ad deum и ordo ad invicem функционально взаимосвязаны в том смысле, что первое действие подразумевает и определяет второе, которое, с другой стороны, отличается от первого и – по крайней мере, в случае мирского правления – может быть от него отделено.
ℵ В «Номосе земли» Шмитт увязывает разграничение между учредительной властью и властью учрежденной, которое в «Verfassungslehre» 1928 года он уподобил спинозистскому разделению между natura naturans и natura naturata, с разделением между ordo ordinans и ordo ordinatus. Фома Аквинский, который cкорее ведет речь об ordinatio и ordinis executio, в самом деле понимает творение как процесс «упорядочения» («sic patet quod Deus res in esse produxit eas ordinando»[110], Contra Gentiles, lib. 2, cap. 24, n. 4), в котором связываются воедино две фигуры порядка («ordo enim aliquorum ad invicem est propter ordinem eorum ad finem»[111], ibid.). Небезынтересно было бы проследить в этой перспективе возможные теологические источники разграничения между pouvoir constituant и pouvoir constitué[112]у Сиейса, у которого место Бога в качестве учреждающего субъекта занимает народ.
4.11. Латинский трактат, известный под названием «Liber de causis»[113] или «Liber Aristotelis de expositione bonitatis purae»[114], сыграл стратегическую роль в создании парадигмы Царство – Правление. В самом деле, невозможно понять то решающее значение, которое эта темная эпитома Прокла на арабском, в XII веке переведенная на латынь, оказала на теологию в XII–XIV веках, если не учитывать того факта, что она заключает в себе нечто вроде онтологической модели провиденциальной машины божественного управления миром. Первым эпистемологическим препятствием на ее пути был вопрос о способе, которым трансцендентный принцип мог проявлять свое влияние и делать эффективным «режим», посредством которого она управляла миром, – что и составляет суть проблемы, которую десятая глава книги Λ «Метафизики» оставила в наследство средневековой культуре. Именно таковая проблема исследуется в псевдоэпиграфическом трактате через обращение к неоплатонической иерархии причин. Иными словами, аристотелевский вопрос о соотношении трансцендентного блага и имманентного порядка, основополагающий для средневековой теологии, решался посредством доктрины причин: «Liber Aristotelis de expositione bonitatis purae» на самом деле и есть «Liber de causis».
Обратимся к комментарию Фомы с целью проследить стратегию, скрытую в теологической рецепции этой книги. Изначально речь идет о том, чтобы выстроить – вслед за анонимным компилятором, сделавшим это на неоплатонической основе, – иерархию первых и вторых причин, вместе с тем сочленив их между собой. «Всякая первая причина, – гласит начало трактата, – в большей степени влияет на свое причинëнное [plus est influens super suum causatum], чем вторая универсальная причина» (I, I). Но если при распределении причин, произведенном в тексте, всякий раз акцентируется возвышенность и отделенность первой причины, которая не только предшествует и главенствует над вторыми причинами, но и претворяет в дело всë, что последние производят «per modum alium et altiorem et sublimiorem»[115] (ibid., 14), то в своем комментарии Фома постоянно обеспокоен тем, чтобы подчеркнуть согласованность и сочлененность между двумя уровнями. Он истолковывает утверждение, согласно которому «первая причина поддерживает и усиливает действие второй причины, потому что всякое действие второй причины сперва уже было совершено первой причиной» (ibid.) в чисто функциональном ключе, демонстрирующем, каким образом две причины взаимопроникают друг в друга, усиливая эффективность действия каждой из них:
Действие, которым вторая причина причиняет эффект, причиняется первой причиной, ибо первая причина способствует второй причине, заставляя ее действовать; следовательно, в большей степени причиной этих действий, которыми производится эффект от второй причины, является первая причина, нежели вторая; […] вторая причина через свою способность или производящую силу является причиной эффекта, но то самое, благодаря чему вторая причина есть причина эффекта, она получает от первой причины. Быть причиной эффекта присуще прежде первой причине, во вторую же очередь – второй причине [Tom. Super De causis. P. 7].
Новым в рассуждении Фомы является также то, что он определяет вторые причины как причины частные, что скрытым образом несет в себе стратегическую отсылку к разграничению между общим провидением и провидением частным (которое, как мы увидим, определяет структуру божественного управления миром):
Очевидно, что насколько какая-либо действующая причина является первой, настолько сила ее распространяется на многое […]. Эффект же вторых причин обнаруживается в меньшем количестве вещей, поэтому он и есть более частный [unde et particularior est]. [Ibid. P. 8]
Интерес Фомы к функциональной сочлененности между двумя порядками причин явственно проявляется в скрупулезности, с которой он описывает сцепление причин в производстве эффекта (сущностного или случайного):
Намерение первой причины сущностно, когда оно обращено через все средние причины к финальному эффекту, как, например, кузнечное ремесло приводит в движение руку, рука – молот, который расплющивает ударом железо; а к нему и направлено намерение данного ремесла; случайно же – когда намерение причины не простирается за пределы ближайшего эффекта; то же, что производится от самого эффекта, – вне намерения [praeter intentionem] действующей причины, как в том случае, когда некто зажигает свечу, то вне его намерения, чтобы зажженная свеча зажгла другую, та – другую и т. д. [Ibid. P. 10.]
Но именно в комментарии к пропозициям 20–24 стратегическая связь между иерархией причин в трактате и провиденциальным управлением миром проступает наиболее явственно. Центральным здесь становится вопрос о способе, которым первая причина управляет (regit) творениями, оставаясь по отношению к ним трансцендентной («praeter quod commisceatur cum eis»[116]: 20, 155). Так, в пропозиции 20 уточняется, что тот факт, что первая причина управляет миром, не ставит под вопрос ни ее единства, ни ее трансцендентности («regimen non debilitat unitatem eius exaltatam super omnem rem»[117]: 20, 156), как и не препятствует эффективности осуществляемого ей управления («neque prohibet eam essentia unitatis seiuncta a rebus quin regat eas»[118]: ibid.). Иными словами, речь идет о своего рода неоплатоническом решении аристотелевской апории трансцендентного блага. С другой стороны, тот факт, что комментарий Фомы ориентирует прочтение текста в направлении теории провидения, подтверждается непосредственной связью, которую он устанавливает между формулировками текста и экономико-провиденциальной парадигмой управления миром. Помимо того что данная тема открыто вводится цитатой из Прокла («всякое божественное существо заботится о вторичных существах», Super De causis. P. 109), фрагмент анонимного текста используется в качестве аргумента против традиционных доводов тех, кто отрицал провидение:
В области человеческого правления мы наблюдаем, что тот, кому выпала участь управлять множеством, в силу необходимости вынужден пренебречь управлением самим собой, тогда как тот, кто не отягощен заботами по управлению другими, лучше сохраняет внутреннее единообразие; поэтому эпикурейские философы утверждали, что ради сохранения божественного покоя и единообразия боги не занимают себя управлением чем бы то ни было, но пребывают в беспечной праздности, и оттого всегда счастливы. Вопреки их мнению этот тезис гласит, что управление сущим и высшее единство не противоречат друг другу… [Ibid.]
Точно так же пропозиция 23, в которой разграничиваются и согласуются между собой наука и управление, истолковывается как утверждение «de regimine secundae causae», то есть как тезис о двояком способе, которым вторая причина осуществляет свое действие в плане управления миром – то согласно природе (такова модель ordo ad invicem), то согласно ее причастности к первой причине (ordo ad deum). Действие второй причины таким образом уподобляется раскаленному ножу, который согласно своей природе режет, а согласно своей причастности огню обжигает («sicut cultellus ignitus, secundum propria formam incidit, in quantum vero est ignitus urit», ibid., p. 118). И вновь аристотелевская апория трансцендентного блага решается через сочленение трансцендентности и имманентности: