plenitudo potestatis папы признают, что власть в своей структуре разделена и что управление людьми (gubernacio hominum – технический термин, к которому постоянно прибегает Эгидий) неизбежно расчленяется на две (но лишь на две) власти или на два меча:
В управлении людьми и в самом порядке, согласно которому живет человеческий род или верующие, существуют лишь две власти или два меча [due potestates et duo gladii]: власть священная и власть королевская или императорская, то есть меч духовный и меч материальный. [Egidio. P. 212–214.]
В своем трактате Эгидий не может оставить без внимания вопрос о том, «почему в Церкви два меча, ни больше ни меньше [nec plures nec pauciores]» (ibid., p. 212). Если духовная власть превосходит всякий другой тип власти и естественным образом распространяет свое правление на материальные вещи таким же образом, как душа управляет телом, «почему было необходимо учредить еще одну власть и еще один меч [aliam potestatem et alium gladium]?» (ibid., p. 214). Ко-субстанциальность и со-изначальность разрыва между двумя властями в Церкви подтверждается предложенной интерпретацией стиха Лк. 22:38:
Если внимательно рассмотреть Евангельский текст – способ, которым Церковь владеет двумя мечами, наглядно проиллюстрирован. Как утверждает Бе'да, в самом деле, один из двух мечей был обнажен, а второй остался в ножнах. Хотя мечей было два, в тексте говорится, что обнажен был лишь один меч – тот самый, которым Петр поразил раба Великого Жреца, отрезав ему правое ухо. Что же может означать тот факт, что, хоть мечей было два, лишь один меч был обнажен, а второй остался в ножнах, как не то, что у Церкви есть два меча: один – духовный, предназначенный для пользования [quantum ad usum], другой – материальный, но предназначенный не для пользования, а для того, чтобы повелевать [quantum ad nutum]? [Egidio. P. 104.]
Впрочем, два меча
…существуют ныне по закону благодати, существовали ранее по писаному закону и всегда существовали по закону природы, […] они были и ныне являются совершенно различными, один не есть другой [hi duo gladii semper fuerunt et sunt res differentes, ita quod unus non est alius]. [Ibid. P. 42.]
Если разделение власти в такой степени конститутивно, в чем его целесообразность? Многообразие ответов, которые предлагает Эгидий, зачастую соответствует их явной неудовлетворительности, и не исключено, что окончательный ответ необходимо искать между строк приведенных вариантов. Первая причина этой дуальности состоит в самóм «избыточном превосходстве и совершенстве [nimia excellencia et nimia perfectio] духовных вещей» (Ibid. P. 214). Благородство духовных вещей действительно таково, что во избежание каких-либо нехваток и небрежностей в их отношении возникла необходимость учредить вторую власть, которая занималась бы в особенности вещами телесными, а духовная власть могла бы полностью посвятить себя вещам духовным. Но причина их разграничения является в то же время основанием их крепкой сочлененности:
Если две власти связаны таким образом, что одна из них – общая и обширная [gereralis et extensa], а другая – частная и сжатая [particularis et contracta], то необходимо, чтобы первая власть подчинялась второй, чтобы она учреждалась и действовала по поручению последней. [Ibid.]
Отношение первой власти ко второй Эгидий уподобляет связи, которая, согласно средневековой доктрине зарождения, возникает между небесной добродетелью (как первой причиной) и семенем, производимым животным во время полового акта (как второй причиной). «В самом деле, семя лошади не имело бы никакой порождающей силы, если бы оно не получило ее от небесной добродетели» (Ibid. P. 216). Но именно здесь обнаруживается апоретический характер отношения между двумя властями. Два меча явным образом разделены, и все же второй, материальный меч, как бы включен в первый. Plenitudo potestatis, которой наделен понтифик, в самом деле определяется Эгидием как «власть, которая пребывает в деятеле при условии, что он в отсутствие второй причины способен сделать все то, на что он способен при ее наличии» (Ibid. P. 362). Иными словами, именно потому, что Понтифик наделен властью, в которой содержится всякая власть («posse in quo reservatur omne posse», ibid.), его власть именуется полной.
Наконец, дабы перейти от управления миром к управлению людьми, мы скажем, что в небе или в каком-либо деятеле не содержится полноты власти, так как небо не может без участия второй причины сделать то, что оно делает с ее участием. Так, если небо и лев совместно производят порождение льва, небо не может произвести льва в отсутствии льва, как не может оно произвести коня в отсутствии коня. [Ibid.]
Духовная же власть может производить свои эффекты без помощи вторых причин, и все же она вынуждена отделить от себя материальный меч. Есть что-то такое, чего, несмотря на ее совершенство, недостает духовной власти; это что-то – эффективность исполнения. Обращаясь к доктрине разграничения между обладанием обязанностью и ее исполнением, Эгидий утверждает, что
Церковь как таковая, в силу своей власти и господства, во врéменных вещах имеет высшую и первичную власть и господство; однако она не располагает непосредственной юрисдикцией и правом исполнения. […] Цезарь же, как и временный правитель, наделен этой юрисдикцией и правом исполнения. Поэтому мы получаем две различные власти, два различных права, два меча. Однако это разграничение не означает, что одна власть не стоит ниже другой, одно право – ниже другого права, а один меч – ниже другого меча [Ibid. P. 384].
Истинная причина разграничения между первичной и вторичной властью, между обладателем и исполнителем, состоит в том, что таковое разграничение является необходимым условием нормального функционирования управленческой машины:
Если бы у Церкви был лишь один меч – а именно меч духовный, – тогда бы задачи, первостепенные для управления людьми, не выполнялись бы столь успешно; ведь духовный меч в таком случае пренебрег бы своими задачами в духовной сфере ради того, чтобы заниматься вещами материальными […]. Поэтому второй меч был учрежден не по причине бессилия духовного меча, но ради хорошего порядка и целесообразности [ex bona ordinacione et ex decencia]. […] Учреждение второго меча свершилось не из-за бессилия первого, но ради исправного приведения в исполнение [propter beneficium executionis], ибо духовный меч не мог бы столь хорошо и успешно выполнять свои задачи без помощи меча материального… [Ibid. P. 220].
Если абстрагироваться от спора о превосходстве одного меча над другим, исключительным образом занимавшего ученых, оказывается, что ставка в игре разделения между двумя властями – это прежде всего обеспечение возможности управления людьми. Эта возможность требует допущения о plenitudo potestatis, которая, однако, тут же должна отделить себя от собственного фактического исполнения (executio), которое предстанет в виде «светского» меча. С теоретической точки зрения спор разворачивается не столько между сторонниками примата священства или светской власти, сколько между «гувернаменталистами» [ «governamentalisti». – Примеч. пер.] (которые понимают власть как всегда уже расчлененную соответственно двоякой структуре: авторитет и исполнение, Царство и Правление) и поборниками такого суверенитета, в котором невозможно разделить способность и действие, ordinatio и executio. Знаменитое изречение Геласия I, адресованное императору Анастасию в 494 году (то есть задолго до возникновения конфликта между двумя мечами), согласно которому «duo quippe sunt […] quibus principaliter mundus hic regitur: auctoritas sacra pontificum, et regalis potestas» (Ep., 8, PL, 59, 42a), – следует переводить следующим (впрочем, совершенно буквальным) образом: мир управляется посредством координирования двух принципов: auctoritas (то есть власть без фактического исполнения) и potestas (то есть власть исполнительная) – иными словами, Царства и Правления.
ℵ В этой перспективе проясняется позиция тех, кто, подобно Иоанну Кидору, отрицает теорию plenitudo potestatis понтифика, так как она подразумевает противоестественное разделение способности и действия, власти и исполнения. «Некоторые утверждают», – пишет Иоанн в своем трактате «De potestate regia et papali», по всей вероятности имея в виду Эгидия, —
«что светская власть принадлежит папе непосредственно и согласно первичному авторитету, но что папа не обладает возможностью непосредственного исполнения, которое он препоручает государю. […] Может, конечно, случиться так, что некто обладает способностью что-то делать, но не может совершить конкретное действие из-за некоего препятствия – например, когда некто обладает способностью изготовлять, но не может перейти к действию либо из-за нехватки материала, либо из-за какого-то телесного недуга – как в случае с глухим, который не может говорить. Таковы препятствия, возникающие на пути присвоения власти. Но лишь глупец присвоил бы священничество тому, кто, как ему известно, отягощен подобными препятствиями. Значит, не имеет никакого смысла вести речь о том, что папа получает непосредственно от Бога власть „светского“ меча, но при этом он сам традиционно не может осуществлять эту власть. Если бы дела обстояли подобным образом, Бог действовал бы супротив природы, которая никому не дает добродетели, отделенной от действия, ибо кто наделен способностью – наделен также и действием» [cuius potentia, eius est actus]. [Quidort. P. 120.]
Конфликт в данном случае касается не только и не столько превосходства одной власти над другой, сколько разделения обладания и исполнения, Царства и Правления.