ℵ Петерс проследил трансформацию фигуры rex inutilis в понятие roi fainéant между XVI и XVII веками. Сам термин впервые появился в XIV веке в «Больших французских хрониках» в качестве перевода rex nihil faciens из средневековых хроник и впоследствии применялся в отношении поздних каролингских монархов в значении праздного («qui fit nulle chose»), а также в значении распутного («adonné à la paillardise, oisiveté et vices»). Мезере в своем сочинении «Histoire de France» (1643) с негодованием применяет этот термин в отношении последних меровингских королей: «tous fainéants, hébetez, et plongés dans les ordures du vice» (Peters. P. 543). Затем его можно встретить применительно к Людовику VI, Карлу VI и Генриху III во Франции; а в Англии, среди прочих, к Генриху III, к Генриху VI, и даже в некоторых рыцарских романах применительно к королю Артуру (Peters. P. 547).
4.14. Теологическая модель разделения между властью и ее осуществлением состоит в разграничении между абсолютным могуществом и могуществом упорядоченным в Боге – иными словами, в учении о божественной неспособности, то есть о том, чего Бог, при всем его всемогуществе, не может делать (или не может не делать). Согласно этому доктринальному комплексу (который основывался, помимо всего прочего, на рассуждении из «De natura et gratia»[130] – 1, 7, 8, где на вопрос о том, мог ли Христос предотвратить предательство Иуды, Августин отвечает, что безусловно мог бы, но не захотел: «Potuit ergo, sed noluit»), в том, что касается его могущества как такового (de potentia absoluta), Бог мог бы сделать все, что не несет в себе противоречия (например, воплотиться ради спасения человечества не в Иисусе, а в женщине, или же осудить Петра и спасти Иуду; или же просто уничтожить все им сотворенное); но в том, что касается de potentia ordinata, то есть его воли и мудрости, он может делать лишь то, о чем он принял решение. Иными словами, воля образует диспозитив, который, разделяя могущество на абсолютное и упорядоченное, позволяет сдерживать недопустимые последствия божественного всемогущества (и в более общем плане – всякого учения о могуществе), при этом не отрицая его как таковое. Фома пишет:
ничто не может пребывать в божественной власти, если оно также не пребывает и в праведной божьей воле и в мудром божьем разуме. […] И все же, поскольку воля и разум не обусловлены чем-либо по необходимости […], ничто не препятствует наличию в Божьем могуществе чего-то такого, чего Он не желает и что не является частью порядка, который Он избрал для мира. А поскольку могущество исполняет, воля повелевает, а разум и мудрость направляют, то в отношении того, в чем мы видим могущество как таковое, принято считать, что Бог способен согласно абсолютному могуществу […]. В отношении же того, в чем мы видим божественное могущество в плане исполнения его справедливой воли, принято считать, что Бог делает это согласно упорядоченному могуществу. В данном смысле говорят, что согласно абсолютному могуществу Бог может делать то, что не было предопределено его предвéдением. Тем не менее, невозможно, чтобы он в самом деле делал что-то, чего он не предвидел и не предназначил к исполнению. [S. Th., I, q. 25, a. 5, ad. I.]
Этот теологический диспозитив примечателен тем, что он позволил (вопреки тем, кто отрицал всякое различие между абсолютным могуществом и могуществом упорядоченным) примирить всемогущество Бога с идеей упорядоченного, а не своевольного и хаотичного управления миром. Но фактически это было равнозначно тому, чтобы разграничить в Боге абсолютное могущество и его реальное осуществление, формальный суверенитет и его приведение в действие. Ограничивая абсолютное могущество, могущество упорядоченное учреждает его в качестве основания божественного управления миром. Связь между этой теологической проблемой и политико-правовой проблемой разделения между суверенитетом и его осуществлением очевидна, и она сразу привлекла внимание канонистов. Так, на основании декреталии Иннокентия IV, которая отрицала право аббата прерывать обет бедности монаха, Генрих Сузский[131] и другие канонисты использовали разграничение между могуществом абсолютным и могуществом упорядоченным в применении к проблеме папской plenitudo potestatis для того, чтобы показать, что хотя de potentia absoluta понтифик не связан законом, de potentia ordinata он все же обязан ему подчиняться (Courtenay. P. 107–108).
В очередной раз plenitudo potestatis демонстрирует внутреннюю расчлененность, которая разделяет ее структурно, и учение о том, чего Бог не может делать, превращается в парадигму разграничения между властью и ее осуществлением, между Царством и Правлением.
В «Вопросах о провидении» Матфея из Акваспарты неспособность Бога наглядно демонстрирует собственное «управленческое» значение. Давая отрицательный ответ на вопрос о том, мог ли Бог сотворить разумное существо, неспособное грешить, он поясняет, что это невозможно не из-за неспособности Господа, но потому, что в таком случае провиденциальное управление миром потеряло бы всякий смысл. Создание разумного существа, в самом деле не способного согрешить, и впрямь, с одной стороны, означало бы отрицание его свободы воли, а с другой – сделало бы бессмысленной благодать, посредством которой Бог сохраняет сотворенное и управляет им:
Всякое разумное существо, коль скоро оно сотворено, должно сохраняться Богом в бытии; оно также нуждается в постоянной поддержке [manutenentia] создателя, ведь если бы он перестал управлять вещами, которые он создал, они бы все подверглись разрушению. […] Но для сохранения нравственного блага творений недостаточно общего воздействия божественной поддержки, ибо также необходимо воздействие благодати. Поэтому Бог не может сделать так, чтобы сотворенное само себя сохраняло, – как не может он сделать так, чтобы оно согласно природе или само по себе не могло грешить. [Matteo di Acquasparta. P. 292].
Неспособность Бога обеспечивает возможность справедливого управления миром.
Порог
Теперь мы можем лучше понять артуровскую мифологему roi mehaignié. В этом литературном образе получили отражение трансформация и раскол понятия суверенитета, который, судя по всему, немало встревожил умы современников. Хотя, как мы убедились, эта трансформация имела прецеденты в гностическом учении о бездействующем боге, а также соответствия в традиции римского права, по сути – с технической точки зрения – она совершается в области канонического права. Теологическая модель этого разделения – в учении о божественной неспособности, то есть в разграничении между potentia absoluta и potentia ordinata. Угуций и автор декреталии «Grandi» – посредством которой Иннокентий IV отделил, в случае rex inutilis Саншу II, царствование от его осуществления, – дали этому разграничению юридическую форму, общее значение и политические последствия которой они, возможно, не полностью осознавали. Тем не менее, нет никаких сомнений в том, что, как было замечено, «„Grandi“ являет собой итог наиболее разветвленной юридической традиции, какую Европа видела со времен Юстиниана, хотя в 1245 году немногие монархии были способны воспользоваться этой традицией» (Peters. P. 304). Конфликт, о котором здесь идет речь, разворачивался не столько между «законной властью» (которая, в силу декреталии, принадлежала графу Булонскому) и «личной преданностью» (которую все еще нужно было хранить Саншу II) – как, по-видимому, полагает Петерс, – сколько между суверенитетом, неотделимым от его осуществления, и царствованием, структурно разделенным и отделимым от правления (или же в терминологии Фуко – между территориальным суверенитетом и правительственной властью).
Именно в этой перспективе можно рассмотреть спор, разделивший в первые десятилетия XIV века Иоанна XXII и Оккама. По мысли Иоанна, законы, установленные Богом, отождествляются с самой его сущностью и потому являются вечными и неизменными. Поэтому он не может действовать иным образом, чем он решил действовать. Абсолютное могущество и могущество упорядоченное суть одно и то же, их разграничение носит чисто номинальный характер.
Невозможно, чтобы Бог согласно абсолютному могуществу спас человека, лишенного таинства крещения, ибо так было установлено вечностью согласно упорядоченному могуществу, которое отождествляется с Богом и не может быть подвергнуто изменению. […] Некоторые утверждают, что Бог согласно абсолютному могуществу может многое из того, на что он не способен и чего он не делает согласно могуществу упорядоченному; но это неверно и ошибочно, ибо абсолютное могущество и могущество, упорядоченное в Боге, суть одно и то же, и различаются они лишь названием – как Симон и Петр, которые являются именами одного и того же человека. Как невозможно поразить Симона, не ранив при этом Петра, – или же заставить Петра делать что-то, чего Симон не делал бы, ибо это один и тот же человек, – так невозможно, чтобы Бог мог делать согласно абсолютному могуществу нечто иное в сравнении с тем, что он делает согласно упорядоченному могуществу, так как эти два могущества суть едины, и различаются и разграничиваются они лишь по имени. [Cit. Courtenay. P. 162.]
Этому тезису Оккам противопоставляет несводимость абсолютного могущества к могуществу упорядоченному: это не два могущества, а два разных способа, которыми Бог сообщает нам, что он что-то может или чего-то не может, или два внутренних разветвления единого божественного могущества по отношению к действию.
Строго говоря, утверждать, что Бог может согласно абсолютному могуществу то, чего он не может согласно могуществу упорядоченному, – значит утверждать, что Бог может делать то, чего он не решал [