Провидение есть имя «ойкономии» в той мере, в коей последняя выступает в качестве управления миром. Если учение об ойкономии – а также проистекающее из него учение о провидении – можно рассматривать в данном смысле как механизмы, служащие обоснованию и объяснению управления миром, и только таким образом они становятся полностью интеллигибельными, то истинно и обратное, а именно, что рождение управленческой парадигмы становится понятным, лишь если наложить его на «экономико-теологический» фон провидения, с которым оно полностью согласуется.
Тем более удивительно, что в курсе лекций 1977–1978 годов отсутствует какое-либо упоминание понятия провидения. При этом теории Кеплера, Галилея, Рея, ученых Пор-Рояля, на которые ссылается Фуко, лишь радикализируют это различие между общим и частным провидением, в котором теологи по-своему воплотили противопоставление между Царством и Правлением. А суть перехода от церковного пастырства к политическому управлению, которую Фуко пытается объяснить – по правде сказать, не слишком убедительно – посредством возникновения целого ряда антипредводительских движений[141], становится куда более понятной, если рассматривать этот переход как секуляризацию той подробнейшей феноменологии первичных и вторичных, ближайших и отдаленных, случайных и продуктивных причин, общих и частных интересов, опосредованных или прямых столкновений, ordinatio и executio, при помощи которых теоретики провидения пытались объяснить божественное управление миром.
ℵ При проведении археологического исследования необходимо учитывать, что генеалогия понятия или политического института может располагаться в области, отличной от той, которую заранее по умолчанию приняли за исходную (к примеру, не в области политической науки, а в области теологии). Если мы ограничимся строго «политическим» анализом средневековых трактатов – таких как «De regno» Фомы или «De regimine civitatum»[142]Джованни да Витербо, – то перед нами предстанет нечто такое, что современный взгляд видит как непоследовательность и терминологическую путаницу, в силу которой порой невозможно убедительным образом установить связь между современными политическими категориями и средневековой системой понятий. Если же принять во внимание выдвигаемое нами предположение о том, что генеалогию современных политических понятий скорее следует возводить к трактатам «De gubernatione Dei»[143]и к сочинениям, посвященным провидению, то эта связь проясняется. Опять же, археология – это наука о сигнатурах, поэтому необходимо уметь прослеживать сигнатуры, которые производят смещение понятий или ориентируют их интерпретацию в другие сферы.
Невнимание к этому методологическому предостережению не только помешало Фуко исчерпывающе и убедительно очертить его генеалогию управленчества, но также поставило под угрозу результаты ценных изысканий Мишеля Сенелляра, нашедших отражение в его работе «Arts de gouverner»[144]. Современное понятие управления продолжает не историю средневекового «regimen», представляющую собой, так сказать, своего рода «глухой» конец в истории западной мысли, а, скорее, традицию – впрочем, куда более полную и разветвленную – провиденциальных трактатов, которая в свою очередь также уходит корнями в тринитарную ойкономию.
5.2. Не идет речи о том, чтобы полностью проследить историю нескончаемого спора о провидении, который в языческом, христианском и иудаистском контексте развивается почти непрерывно со времен стоиков, достигая порога Нового времени. Этот спор скорее интересует нас постольку, поскольку он образует пространство, в котором теолого-экономическая парадигма и разрыв между бытием и праксисом, который она в себе содержит, принимают форму управления миром, и напротив, управление предстает как деятельность, которая может быть помыслена лишь в том случае, если онтология и практика «экономически» разделены и согласованы между собой. В данном смысле можно сказать, что учение о провидении является привилегированной теоретической сферой, в которой классическое мировидение с его приматом бытия над праксисом дает трещину и deus otiosus уступает место deus actuosus. Нам же необходимо проникнуть в смысл и рассмотреть последствия этой божественной деятельности управления.
Неоднократно было замечено, что одним из ключевых моментов спора о провидении с самого начала было разграничение между общим и частным (или специальным) провидением. В его основе лежит стоическое разграничение между тем, что первичным образом (proēgoumenōs) содержится в планах провидения, и тем, что производится как сопутствующий или второстепенный его эффект (kat' epakolouthēsin или parakolouthēsin).
История понятия провидения совпадает с длительной и оживленной полемикой между сторонниками представления о том, что Бог заботится о мире лишь посредством общих или универсальных принципов (providentia generalis), и теми, кто утверждает, что божественное провидение пронизывает все, вплоть до самых незначительных деталей – или, согласно образному сравнению Св. Матфея, 10:29, вплоть до самого малого воробышка[145] (providentia specialis и specialissima). Если утверждается общее провидение и при этом частично или полностью отрицается провидение частное, то мы имеем дело с позицией аристотелевской и позднеантичной философии – и в конечном счете с деизмом (который, как выразился Вольф, «допускает существование Бога, но при этом отрицает его вмешательство в человеческие дела», Wolff, Natürliche Gottesgelahrtheit, II, 2, p. 191). Если же одновременно утверждаются обе формы провидения – то мы имеем дело с позицией стоицизма, теизма и доминирующего направления христианской теологии, в рамках которых встает вопрос о том, каким образом примирить частное провидение с человеческой свободой выбора.
И все же подлинной ставкой в этом споре является не столько свобода человека (которую сторонники второго тезиса как раз пытаются отстоять посредством разграничения между отдаленными и ближайшими причинами), сколько возможность божественного управления миром. Если Царство и Правление разделены в Боге жесткой оппозицией, то в этом случае никакое управление миром в действительности невозможно: с одной стороны будет бессильная верховная власть, с другой – бесконечная хаотичная цепочка частных (насильственных) действий провидения. Управление возможно лишь в том случае, если Царство и Правление взаимосвязаны, образуя биполярный механизм: оно именно и является тем, что возникает вследствие согласования и сочленения общего провидения и провидения частного – или, по словам Фуко, omnes и singulatim.
5.3. Впервые провиденциальная машина упоминается в книге «Peri pronoias» («О провидении») Хрисиппа (SVF, II, 336), где она уже предстает в своих сущностных чертах, которые будут определять ее функционирование вплоть до самого порога Нового времени, – а именно как стратегическое слияние двух проблем, различных лишь внешне: проблемы происхождения и оправдания зла и проблемы управления миром. Связь, которую Хрисипп устанавливает между этими двумя проблемами, настолько прочна, что она оказывается в центре педантичного спора post mortem c Бейлем, который Лейбниц инсценирует в своей «Теодицее». Пытаясь доказать свою теорию о том, что существующий мир – la meilleure des républiques[146], Лейбниц утверждает, что наличествующее в нем зло не проистекает непосредственно из божественной воли, но является неизбежным сопутствующим следствием выбора, который Бог совершил в отношении лучшего из возможных миров:
Отсюда следует, что зло, проявляющееся в разумных созданиях, происходит только по совпадению, вне предшествующей воли, но по последующей воле, содержась как бы в свернутом виде в наилучшем из возможных замыслов; и метафизическое благо, обнимающее все, служит причиной того, что иногда надо дать место физическому и моральному злу, как я объяснял уже не раз. Кажется, древние стоики были не очень далеки от этой системы[147] [Leibniz, 2, 209. P. 253–254].
Далее в подтверждение своего тезиса, и вместе с тем в попытке уличить противника в противоречии с самим собой, он приводит отрывок из Хрисиппа в версии (к слову, довольно близкой к оригиналу), в которой он представлен у Бейля:
В книге четвертой своего сочинения «Peri pronoias»[148] Хрисипп исследует вопрос, который представляется ему достойным рассмотрения, а именно: ei ai tōn anthrōpōn nosoi kata physin gignontai [случаются ли человеческие болезни согласно природе]? Создала ли природа вещей или провидение, сотворившее мир и род человеческий, также и телесные недуги и болезни, каким подвержены люди? Он полагает, что основное намерение природы не состояло в том, чтобы сделать людей подверженными болезням, это не подобало бы причине всех благ. Но когда природа произвела и подготовила множество весьма полезных и целесообразных вещей, возникли также и некоторые пагубные вещи, явившиеся следствием созданного. Хрисипп говорил, что они не были произведены природой, но явились своего рода необходимыми следствиями, которые он определил как происходящие kata parakolouthēsin [по совпадению]. Так, к примеру, когда природа создавала человеческое тело, наиболее разумная идея и сама полезность этого творения требовала, чтобы голова была образована из костей тонких и мягких. Но внешним следствием этой общей полезности явилось то, что голова не в состоянии сопротивляться ударам. Природа создала здоровье, но вместе с тем был открыт источник болезней и недугов