ℵ Теория отрицательных побочных эффектов провидения, берущая начало в философии стоиков, была наиболее полно разработана Филоном. Неизбежные пагубные и «зловредные» элементы творения (от молний и града до ядовитых змей и скорпионов) мыслятся как cопутствующие эффекты или bavures[153]провиденциального устройства универсума:
Снег, град и все прочие подобные явления есть побочные эффекты [epakolouthei] охлаждения воздуха, а столкновение и трение между облаками производит молнии и громы. […] Землетрясения, эпидемии чумы, грозы и явления такого рода […] не есть первичные творения природы: они проистекают из необходимых вещей как сопутствующие эффекты. […] Что касается змей, то их ядовитый вид проистекает не из провиденциального плана, а из побочного эффекта, как уже говорилось выше: они появляются на свет всякий раз, когда излишняя влажность встречается с избытком тепла [Phil. Prov. P. 328–338].
Современная управленческая рациональность в точности воспроизводит двоякую структуру провидения. Всякое действие управления стремится к первичной цели, но именно в силу этого оно может влечь за собой побочные эффекты (collateral damages), предусмотренные или не предусмотренные в деталях, но в любом случае неизбежные. Расчет побочных эффектов, которые могут быть весьма значительными (в случае войны они включают в себя гибель людей и разрушение городов), является в этом смысле неотъемлемой составляющей логики управления.
ℵ Мысль о том, что частное провидение, доведенное до крайности, может влечь за собой абсурдные последствия, можно обнаружить и у христианских теологов. Показателен в этом смысле отрывок из Иеронима (Hab. I, I; PL, 25, 1286a – b):
Безумие полагать, что величие Господа простирается вплоть до того, что он в каждый момент времени знает, сколько появляется на свет комаров и сколько умирает, ведет счет блохам и несчетному множеству мух, а также ведает, сколько рыб рождается в море, и прочее в таком духе. Не пристало нам быть столь ничтожными льстителями Господа, чтобы умалять его промысел до вéдения подобными вопросами.
5.6. В рамках стоической мысли, в которой оно и берет свое начало, понятие провидения тесно сопряжено с проблемой фатума. Трактат Плутарха «О фатуме» являет собой в этом плане показательный пример того, каким образом языческий философ, работавший между I и II веком христианской эры, мог внести свой вклад – притом совершенно непреднамеренно – в разработку управленческой парадигмы.
Плутарх начинает с того, что дает определение понятию фатума (heimarmenē), проводя разграничение – согласно стоической модели, ясно показывающей, каким образом онтология раздвоилась, превратившись в прагматику, – между фатумом как сущностью (ousia) и фатумом как действием (energeia, «действенность»). Как сущность фатум соответствует мировой душе, которая в пространственном отношении делится на три области: небо неподвижных звезд, область «блуждающих» планет и область, расположенная под небесами в земном мире. Как действие – и, по всей видимости, именно этот аспект больше всего интересует Плутарха – фатум уподобляется закону (nomos), «по которому развертывается все, что ни происходит» (Plut. De fat. 586 d. P. 18).
Решающим, однако, является то, каким образом Плутарх использует парадигму закона для того, чтобы выразить связь между фатумом общим и фатумом частным (kata meros o kath' ekastha, ibid. 566 d. P. 21). Подобно тому как гражданский закон (politikos nomos, ibid.) не обращается к тому или иному индивиду, но упорядочивает согласно универсальному положению (hypothesis, «допущение») все, что происходит в городе, точно так же фатум устанавливает общие условия, согласно которым впоследствии возникнет связь между частными фактами (ibid. P. 21–22). Иными словами, с точки зрения фатума все происходящее рассматривается как следствие ранее случившегося. Плутарх таким образом отождествляет предначертанное с тем, что действительно и обусловленно (to ex hypotheseōs):
Следует определить природу того, что обусловлено, и показать, что судьба носит такой характер. Мы называем обусловленным не то, что пребывает само по себе, а то, что определено неким реальным условием и проистекает из него в качестве эффекта [akolouthian.] [Ibid. 570a. P. 22.]
Принцип, в силу которого все происходит «согласно судьбе [panta kath' heimarmenē]» (ibid. 570 c. P. 23), имеет смысл, лишь если принимать во внимание, что выражение «согласно судьбе» относится не к антецеденту, а исключительно к порядку эффектов и следствий. «Предопределенным или предначертанным судьбой дóлжно считать лишь то, что является эффектом изначально установленного [proēgēsamenois] в божественном раскладе» (Ibid. 570 e. P. 24). Иными словами, судьба делит сущее на два различных плана: план общих антецедентов (proēgoumena) и план частных эффектов. Первые каким-то образом охватываются судьбой, но не происходят согласно предначертанию судьбы; а судьба есть то, что фактическим образом вытекает из взаимосвязи между этими двумя планами.
Именно здесь Плутарх вводит учение о провидении, которое являет собой не что иное, как более строгую формулировку теории фатума. Провидение, как и фатум-сущность, имеет тройную фигуру, которая воспроизводит схему трех божественных порядков из Второго псевдоплатоновского письма. Первым и высшим провидением является мышление или воля первого бога – «благодетельница в отношении всего», в соответствии с которой всякое существо было расположено наилучшим и самым прекрасным образом (Ibid. 572 f. P. 30). Это провидение «сотворило судьбу и некоторым образом ее объемлет» (Ibid. 574 b. P. 33). Провидение второго рода, которое было сотворено одновременно с судьбой и объемлемо вместе с ней, есть провидение младших богов, бороздящих небо; именно в соответствии с ним располагается и поддерживается в бытии все смертное. Провидение третьего рода, которое было создано «после судьбы» и в ней содержится, принадлежит демонам, которые призваны контролировать и направлять человеческие действия. Лишь первое провидение, по мысли Плутарха, достойно своего имени. Он является «самой древней сущностью», и потому он стоит выше судьбы, ибо «все, что происходит согласно судьбе, происходит и в соответствии с провидением, но не все, что подчиняется провидению, охватывает судьба» (Ibid. 573 b. P. 30). И если судьба сравнивалась с законом, то высшее провидение подобно «политическому законодательству, которому подлежат человеческие души» (Ibid. 573 d. P. 32).
Провидение и фатум у Плутарха разделены и в то же время тесно переплетены между собой. Если высшее провидение соответствует плану первичного и всеобщего, то фатум, объемлемый провидением и отчасти ему тождественный, соответствует плану частных эффектов, из него проистекающих. Но верхом двусмысленности представляется отношение «побочности», или «действительности» (akolouthia). Важно уяснить степень новизны, которую этот подход привнес в классическую онтологию. Перевертывая аристотелевское определение конечной причины и низвергая ее примат, он превращает в «эффект» то, что у Аристотеля фигурировало как цель. Будто бы отдавая себе в этом отчет, Плутарх замечает, что «любители излишнего педантства в таких вещах, возможно, скажут, что первичный характер принадлежит частному, ибо именно ввиду последнего существует всеобщее, а цель априорна в отношении того, что свершается ради ее достижения» (Ibid. 569 f. P. 22). Иными словами, ключевой особенностью машины провидение-фатум является ее функционирование наподобие двухполюсной системы, действие которой сводится к созданию своего рода зоны неразличимости между первичным и вторичным, между общим и частным, между конечной причиной и эффектами. И хотя Плутарх, как и Александр, никоим образом не имел целью управленческую парадигму, «эффектуальная»[154] онтология, выcтраиваемая в его рассуждении, некоторым образом содержит условие возможности управления, понимаемого как деятельность, в конечном счете направленная не на общее и частное, не на первичное и последующее, не на цель и средства, но на их функциональное соотношение.
ℵ Нередко научная картина мира Нового времени противопоставлялась теологической концепции провиденциального управления миром. И все же в своей концептуальной структуре они гораздо более близки, чем принято считать. Прежде всего, модель общего провидения покоится на вечных законах, вполне аналогичных тем законам, на которых зиждется современная наука. Но наиболее очевидные аналогии с современной научной картиной мира обнаруживаются в отношении между первичными и вторичными причинами. Дидье Делёль показал, что в новоевропейской мысли – от Юма до Адама Смита – утверждается концепция, которая абсолютно так же, как и теория провидения, порывает с приматом конечных причин и подменяет их порядком, произведенным случайной игрой имманентных эффектов. Порядок мироустройства не отсылает к некоему изначальному проекту, но вытекает из непрерывной последовательности ближайших причин и потому функционирует не как голова, а как живот (Deleule. P. 259–267). Невзирая на идею божественной ordinatio, двоякая структура провиденциального порядка по факту прекрасно cогласуется с контингентностью вторичных причин и их эффектов. Управление миром не есть результат диктата общего нерушимого закона: оно вытекает из соотношения между общим законом и контингентным планом вторичных причин.
5.7. В этой связи не должно вызывать удивление, что в своем трактате о судьбе Александр выступает с резкой критикой стоического диспозитива провидение-фатум.
В самом начале трактата он доказывает, что если брать аристотелевскую классификацию четырех причин (действующая, материальная,