ratio aspiciendi] содержит в себе и причину правления [causam… gubernandi]. Ведь смотрящий не смотрит для того, чтобы, взглянув, пренебречь; но – уже лишь потому, что он удостоил что-либо своего взгляда, он этим не пренебрежет. Вот почему в Священном Писании говорится о том, что порочных око Божье созерцает на погибель, а праведных – во имя спасения. Так явлена экономика божественного правления [dispensatio divini gubernaculi], которая означает руководство посредством справедливого правления, а также обращение с каждым человеком сообразно различным его заслугам… [Ibid. I, 1–2.]
5.10. Теологическая парадигма правления содержится в трактате Фомы Аквинского «De gubernatione mundi» (S. Th., I, qq. 103–113). Здесь правление определяется не тематически, а посредством формулирования ряда questiones, в которых постепенно выводятся его специфические черты. Прежде всего, правление противопоставляется случаю таким же образом, как порядок – тому, что случается неожиданно:
Некоторые философы античности отрицали управление миром, утверждая, что все происходит случайно. Такая позиция не выдерживает критики по двум причинам. Первая причина заключена и явлена в самих вещах. Ибо мы видим, что в природных существах всегда или в большинстве случаев происходит то, что есть для них наилучшее; этого не могло бы происходить, если бы природные существа не направлялись к конечной благой цели неким провидением: а это и есть управление. Сам неизменный порядок вещей явно свидетельствует об управлении миром. Так, входящий в чисто убранный дом из самого этого порядка извлекает представление о том, кто его обустроил… [Ibid. I, q. 103, a. I.]
Вторая причина будто бы в большей степени приближается к определению правления: она связана с самой возможностью достигать своей цели для всего, что сотворено Богом. «Высшее совершенство всякой вещи состоит в достижении ею своей цели. Поэтому вести эти вещи к их цели дано сотворившей их божественной благости – а это и означает управлять» (Ibid.). Стало быть, общий смысл управления заключается в том, чтобы «вести творения к их цели». Фома уточняет, что сотворенные вещи нуждаются в управлении, ведь если бы они не были оберегаемы manus gubernatoris[161], они бы вновь погрузились в ничто, из которого они возникли. Но каким образом осуществляется божественное управление миром? Речь здесь вовсе не о том, что, согласно распространенному представлению, некая внешняя сила вмешивается в ход вещей и управляет ими подобно тому, как пастух ведет своих овец. Определяющей особенностью божественного управления (со ссылкой на аристотелевское тождество между archē и physis) является тот факт, что оно всецело совпадает с самой природой управляемых вещей. Согласно парадоксу, идеальным образом соответствующему структуре порядка, божественное управление творениями не имеет иного содержания, кроме как заложенная в вещах природная необходимость:
Природная необходимость, присущая вещам, бытие которых определено некоей целью, есть отпечаток, который им сообщает Бог, направляя их к этой цели; точно так же необходимость, в силу которой стрела стремится к мишени, есть импульс, исходящий от лучника, а не от нее самой. Однако различие состоит в том, что от Бога вещи получают свою собственную природу, тогда как действие, производимое над ними человеком, есть насилие, превосходящее их природу. И подобно тому как необходимость, которую сила задает движению стрелы, показывает замышленное лучником направление, так и природная необходимость, присущая творениям, выражает правление божественного провидения. [Ibid., q. 103, a. I, ad. 3.]
Итак, управление определяется как весьма специфическая форма деятельности, исключающая элемент насилия (в значении «противного природе», которым этот термин наделен в средневековой мысли – в противоположность spontaneus, qui sponte fit), которая выражается через саму природу управляемых вещей. Божественное управление и самоуправление тварного совпадают, а управление может означать лишь одно, согласно парадигме, которую физиократам и теоретикам «науки о порядке», начиная от Ле Тросна и заканчивая Мерсье де ла Ривьером, суждено было вновь открыть пятью веками позже, а именно – знать природу вещей и позволять ей беспрепятственно осуществляться.
И все же, если бы это тождество между природным порядком и управлением было абсолютным и в то же время не дифференцированным, управление являло бы собой бессмысленную деятельность, которая, повинуясь изначальному импульсу природы в момент творения, попросту сводилась бы к пассивности и laissez-faire. Но это не так. Именно через ответы на вопросы «действует ли Бог во всяком деятеле» и «может ли Бог совершить нечто такое, что не согласуется с заложенным в вещах порядком», уточняется специфическое содержание понятия управления. Фома имеет перед собой (или, прибегая к риторическому приему, делает вид, что имеет) два противоположных положения: первое, так называемый «фатум Магомета», гласит о том, что Бог напрямую участвует во всяком природном действии благодаря непрерывному чуду («solus Deus immediate omnia operatur». Ibid., I, q. 105, a. 5.); согласно же второму тезису, вмешательство Бога ограничивается изначальным даром природы и virtus operandi[162] в момент творения.
Магометов тезис неверен, говорит Фома, ибо он равнозначен тому, чтобы исключить порядок причин и следствий из плана творения. Ведь если бы огонь давал тепло не в силу диктата своей природы, а потому что всякий раз при его возникновении вмешивается Бог, наделяющий его теплом, – тогда все творение, лишенное своей действующей силы, потеряло бы всякий смысл: «Все сотворенные вещи каким-то образом оказались бы тщетными [frustra], если бы они были отстранены от присущего им действия, ибо всякая вещь существует ради своего действия» (Ibid). С другой стороны, противоположный тезис, призванный защитить свободу творений, решительно отделяет их от Бога, грозя вновь низвергнуть их в ничто, из которого они возникли. Как же примирить божественное управление и самоуправление творений? Каким образом управление может совпадать с природой вещей и тем не менее оказывать на нее воздействие?
Решение этой апории, как мы уже видели, пролегает через стратегическое разграничение между первичными и вторичными причинами, primum agens et secundi agentes. Если рассматривать мир и порядок вещей как всецело зависимые от первичной причины, то Бог не может вмешиваться в их ход или делать что-либо выходящее за пределы этого порядка или противное ему, «ибо, если бы Бог поступал таким образом, он действовал бы против собственного предзнания и против собственной воли и благости» (Ibid. I, q. 105, a. 6). Поэтому пространство, характерное для действия управления миром, не является необходимым пространством ordo ad Deum и первичных причин, но контингентным пространством ordo ad invicem и причин вторичных.
Если рассматривать порядок вещей в плане его зависимости от какой-либо вторичной причины, Бог может действовать за пределами [praeter] порядка вещей. Ведь он не подчиняется порядку вторичных причин: напротив, сам этот порядок подвластен ему, поскольку исходит от Бога не по природной необходимости, но согласно его свободной воле, ибо он мог бы установить и иной порядок вещей. Поэтому, если он пожелает, он может действовать за пределами этого установленного порядка [praeter hunc ordinem institutum] – к примеру, реализуя эффекты вторичных причин без самих этих причин или же производя эффекты, на которые вторичные причины не распространяются. [Ibid.]
В своей высшей форме сфера божественного действия praeter ordinem rerum являет собой чудо («Unde illa quae a Deo fiunt prater causas nobis notas, miracula dicuntur». Ibid., I, q. 105, a. 7).
Все же это действие управления возможно (как это утверждается в приводимых нами ранее отрывках из Августина) лишь постольку, поскольку Бог, будучи первичной причиной, придает творениям форму и поддерживает их в бытии («dat formam creaturis agentibus, et eas tenet in esse», ibid., I, q. 105, a. 5): из этого следует, что он действует внутри всякой вещи («ipse Deus est proprie causa ipsius esse universalis in rebus omnibus, quod inter omnia est magis intimum rebus; sequitur quod Deus in omnibus intime operetur». Ibid.).
Смысл структурного раскола ordo и его связи с раздвоенной системой Царство/Правление, онтология/ойкономия начинает здесь проясняться. Царство относится к ordo ad deum, к плану отношения творений к их первопричине. В этой сфере Бог не способен к действию: точнее, он может действовать лишь постольку, поскольку его действие всегда уже совпадает с природой вещей. С другой стороны, Управление относится к ordo ad invicem – к случайному отношению, связывающему вещи между собой. В эту сферу Бог может вмешиваться, приостанавливая, замещая или расширяя действие вторичных причин. Тем не менее, эти два порядка функционально связаны между собой в том смысле, что именно онтологическое отношение Бога с творениями – в котором абсолютная близость к ним совмещается с его абсолютной неспособностью, – обосновывает и легитимирует практическую связь управления с творениями: в рамках этой связи (то есть в области вторичных причин) его возможности неограниченны. Разрыв между бытием и праксисом, который ойкономия вводит в Бога, в действительности функционирует в качестве машины управления.
5.11. Из этого основополагающего биполярного членения власти Бога над миром проистекает еще одна сущностная черта божественной деятельности управления, а именно факт ее разделенности на две власти – власть, рационально принимающую решение, и власть исполнительную, что неизбежным образом подразумевает наличие множества посредников и «министров». Ответ на вопрос, «управляет ли Бог всеми вещами непосредственно», Фома начинает с утверждения, что «в управлении необходимо учитывать две вещи: рациональность [