ratio gubernationis], которая есть само провидение, и исполнение [executio]. В плане рациональности Бог управляет непосредственно всеми вещами; в плане же осуществления власти Бог управляет одними вещами посредством других» (Ibid. I, q. 103, a. 6). Управленческая рациональность действительно является «практическим знанием, которое состоит в том, чтобы досконально знать объект управления» (Ibid.), и как таковая она, безусловно, подобает Богу; но коль скоро «управление тем лучше, чем выше совершенство, которое правящий сообщает управляемым, […] Бог управляет творениями таким образом, что они в свою очередь становятся причиной управления другими творениями» (Ibid.) то есть исполнителями ratio gubernationis. То, что божественное управление миром и мирское управление земными городами, состоят между собой в тесной аналогической взаимосвязи, подтверждается тем фактом, что Фома иллюстрирует свой тезис посредством исконно политической парадигмы: подобно тому, как власть rex terrenus[163], правящего посредством министров, не умаляется в своем достоинстве, которое, напротив, оттого становится более блистательным («ex ordine ministrorum potestas regia praeclarior redditur», Ibid. I, q. 103, a. 6, ad 3), – так же и Бог, предоставляя другим исполнение своего управленческого ratio, тем самым делает свое управление более совершенным.
В «Summa contra Gentiles»[164] (lib. 3, cap. 77) различие между двумя аспектами божественного управления миром утверждается с новой силой. Соотношению между ratio gubernandi и executio соответствует соотношение между ordinatio и ordinis executio, первое из которых осуществляется через virtus conoscitiva, а второе – через virtus operativa. Но если на уровне теории virtus operativa должна распространяться на мельчайшие частности непосредственным образом, то на уровне исполнительной практики божественное управление вынуждено действовать посредством нижестоящих агентов (agentes inferiores), являющихся исполнителями божественного провидения. «Достоинству правящего подобает наличие многочисленных служителей и различных исполнителей его правления, ибо его господство предстает тем более великим и возвышенным, чем более многочисленны и иерархически упорядочены субъекты, которые ему подчиняются. Стало быть, исполнение божественного провидения должно осуществляться посредством агентов различных рангов и ступеней» (Ibid. n. 4).
ℵ Концептуальное различие между общей распорядительной властью (ratio gubernandi, ordinatio) и властью исполнительной возникает в области теологии раньше, чем в области политики. Современное разделение властей находит в этом расчленении провиденциальной машины свою парадигму. Но и современное различение между легитимностью и законностью, которое возникает в монархической Франции периода Реставрации, имеет свой архетип в двоякой структуре провидения. То, что Шмитт называет «законодательным Государством» – каковым является современное правовое Государство, в котором всякая деятельность предстает как применение и исполнение безлично действующего закона, – является с этой точки зрения крайним следствием провиденциальной парадигмы, в котором Царство и Правление, легитимность и законность совпадают.
5.12. В вопросе 116 трактата об управлении миром Фома разбирает машину провидение-фатум, описывая ее почти в тех же терминах, что и Боэций. На вопрос «присутствует ли фатум в сотворенных вещах» он отвечает, что божественное провидение приводит в исполнение свои эффекты посредством промежуточных причин («per causas medias suos effectus exequitur», S. Th. I, q. 116, a. 2). В соответствии с уже знакомой нам двоякой структурой провидения,
порядок [ordinatio] эффектов можно рассматривать двумя способами. Во-первых, с точки зрения его присутствия в самом Боге: тогда порядок эффектов будет называться провидением. Во-вторых – относительно промежуточных причин, вызванных к жизни Божьим велением ради произведения определенных эффектов; тогда оно обретает характер фатума [rationem fati]. [Ibid.]
В этом смысле фатум зависит от Бога и являет собой не что иное, как «саму экономику [dispositio] или последовательность: иными словами, порядок вторичных причин» (Ibid. I, q. 116 a. 2 ad. 1). Dispositio, подчеркивает Фома, не означает здесь качество или свойство сущего: его следует понимать в «экономическом» значении порядка, который касается не сущности, а отношения («secundum quod dispositio designat ordinem, qui non est substantia, sed relatio». Ibid. I, q. 116, a. 2, ad. 3). Поэтому этот порядок, многообразный и изменчивый в плане вторичных причин, в отношении своего божественного принципа является единым и неизменным. Тем не менее, не все существа в равной мере подчиняются управлению фатума. Здесь проблема провидения демонстрирует свою сущностную связь с проблемой благодати.
Провидение, по словам Фомы (Contra Gent. Lib. 3, cap. 147), распоряжается разумными созданиями иначе, чем прочими созданиями. Разумные создания наделены интеллектом и разумом, благодаря которым они могут познавать истину. Кроме того, посредством языка они могут общаться друг с другом и объединяться с себе подобными, создавая общества. Тем не менее, конечная цель разумных созданий превосходит их природные способности и потому требует другого образа управления («diversus gubernationis modus», ibid.), нежели низшие создания. Этот особый, высший образ управления («altior gubernationis modus», ibid.) и есть благодать. «Так как человек был предназначен для цели, превосходящей его природные способности, то в его отношении должна быть применена некая божественная содействующая сила сверхъестественного характера, благодаря которой он может идти к своей цели» (Ibid.).
Стало быть, божественное управление людьми имеет по преимуществу два образа: образ природы и образ благодати. Поэтому начиная с конца XVI века проблема управления миром все теснее переплетается с проблемой образов благодати и ее эффективности, а трактаты и споры о провидении принимают форму анализа и дефиниций фигур благодати: благодать упреждающая, благодать сопутствующая, благодать безвозмездная, благодать обыкновенная, благодать достаточная, благодать эффективная и т. д. Притом если формам управления в точности соответствуют фигуры благодати – то необходимости божественной безвозмездной помощи, без которой человек не может достичь своей цели, соответствует необходимость управления, без которого природа не сохранилась бы в бытии. В любом случае как в отношении природы, так и в отношении благодати действует принцип, согласно которому провиденциальное управление никоим образом не может ограничить свободную волю людей. Поэтому благодать, будучи фигурой правления, не может рассматриваться как «божественное принуждение к благу» («coactio homini… ad bene agendum», ibid., cap. 148).
Божественную помощь человеку на совершение благих деяний следует понимать так: она производит в нас деяния подобно тому, как первая причина производит действие второй причины, а основной агент производит работу инструмента. Поэтому сказано (Исаия, 26:12): «Господи! Ты породил в нас все наши деяния»[165]. Но первая причина причиняет действие второй причины в соответствии с присущим последней образом. Поэтому Господь также производит в нас наши действия согласно нашему образу бытия, который заключается в том, что мы действуем по собственной воле, а не по принуждению. Поэтому никто не может быть принужден божественной благодатью к совершению блага. [Ibid.]
Управление миром является местом содействия благодати и нашей свободы – так, что, как утверждает Суарес в противовес «лютеранскому заблуждению», «необходимость благодати сочетается с подлинным использованием свободы, а использование свободы […] не может быть отделено от действия и содействия со стороны благодати» (Suárez. P. 384). Провиденциальная парадигма управления людьми носит не тиранический, а демократический характер.
5.13. Невозможно уяснить функционирование управленческой машины без понимания того, что отношение между ее полюсами – Царством и Управлением – является, в сущности, наместническим. И император, и папа определяют себя как vicarius Christi[166] или vicarius Dei[167]: как известно, оспаривание исключительного права на этот титул положило начало продолжительной серии конфликтов между духовной и светской властью. Маккарроне и Канторович проследили историю этой борьбы, в ходе которой то, что изначально было (главным образом на Западе) исключительно императорским титулом, начиная с V века становится – по крайней мере, на Западе – прерогативой римского епископа. Однако в аспекте тринитарной экономики замещение власти – любой власти в принципе – обретает особый ореол, который делает из нее сущностную структуру высшей власти, имманентное изменчивое выражение archē.
Замещение папской властью власти Христа теологически основывалось на запаздывании парусии.
Так как Церковь должна была лишиться телесного присутствия Христа [praesentiam suam carnalem erat Ecclesiae subtracturus], необходимо было назначить министров, которые отправляли бы таинства и наставляли бы людей. Эти министры зовутся священниками. […] А после изъятия телесного присутствия Христа – так как должны были возникнуть вопросы касательно веры, которым суждено было разделить Церковь, чье единство требует единства веры […], – власть эту получил Петр: он сам и его преемники. [Quidort. P. III.]
Однако в соответствии с принципом, который обрел свою парадигму в фигуре Павла, власть Христа в свою очередь является наместнической в отношении власти Отца. Действительно, в Первом послании к Коринфянам, 24:28, Павел прямо заявляет о том, что в момент конца после того, как он подчинил себе всякую власть (кроме власти Отца, из которой проистекает его собственная власть), Христос вернет Царство Богу, который дал ему в подчинение все сущее. Иными словами, власть Христа заключается в его отношении с Отцом и является по существу властью наместнической, позволяющей ему, так сказать, действовать и управлять от имени Отца. В более общем плане отношения между Отцом и Сыном внутри Троицы можно рассматривать как теологическую парадигму всякой