А Вопрос о том, более или менее многочисленны ангелы служащие, чем ангелы предстоящие, и, в более широком плане, проблема общего числа ангелов породили разночтения, которые Фома резюмирует следующим образом:
Святой Григорий утверждает, что ангелы служащие более многочисленны, чем ангелы предстоящие. Он истолковывает слова Писания «тысячи тысяч служат Ему» не в преумножительном смысле, а в смысле разделительном, словно они означают «несколько тысяч из числа этих тысяч». В данном смысле число служащих ангелов неопределенно, что призвано передать их избыток; при этом число предстающих ангелов определено, ибо написано: «десять тысяч раз по сто тысяч Ему предстояли». […] Впрочем, эта точка зрения согласуется с распределением ангельских чинов, ибо существует целых шесть чинов служащих и лишь три чина предстоящих. Дионисий же полагает (Coelesti Hierarchia, 14), что число ангелов превосходит всякое материальное множество таким образом, что подобно тому, как небесные тела по величине безмерно превосходят тела материальные, так и бестелесные существа превосходят числом все существа телесные […]. А коль скоро, по мысли Дионисия, ангелы предстоящие стоят выше, чем ангелы служащие, они и более многочисленны. Посему в данной перспективе формула «тысячи тысяч» толкуется в преумножительном смысле, то есть как «тысячи, помноженные на тысячи» […], а в Писании сказано «десять тысяч раз по сто тысяч»: это означает, что ангелов предстоящих гораздо больше, чем ангелов служащих. Таковые числа, однако же, не следует понимать буквально, будто ангелов какое-то ограниченное количество; их число гораздо больше, ибо оно превышает всякое материальное множество [Ibid. I, q. 112, a. 4, ad. 2.]
Преобладание славословно-созерцательного аспекта над управленческим (или наоборот) тут же переводится здесь в количественное преимущество. Так или иначе, примечательно то, что, когда нам впервые встречается понятие multitudo – или бесчисленного множества живых разумных существ, – оно относится не к людям, а к гражданам небесного града. И все же речь идет не о бесформенной массе, а о множестве, идеальным образом и иерархически упорядоченном.
6.4. Введение темы иерархии в ангелологию – и вообще изобретение самого термина «иерархия» – дело рук автора апокрифа, чей жест являет собой одну из самых устойчивых мистификаций в истории христианской литературы, которая еще ждет своего разоблачения. Двусмысленность, которой отмечена ее рецепция начиная с IX века главным образом на латинском Западе, привела к тому, что за мистическую теологию было принято нечто, в действительности являющееся сакрализацией церковной иерархии (и, возможно, всякой иерархии). И все же прочтение, освободившееся от ширмы традиционно принятой интерпретации, не оставляет сомнений касательно стратегии апокрифа, автор которого по завершении трактата «О небесной иерархии» тут же создает трактат «О церковной иерархии»: речь идет, с одной стороны, об иерархизации ангелов посредством расположения их рядов в соответствии со строгим бюрократическим порядком, а с другой – о том, чтобы ангелизировать церковные иерархии, распределяя их согласно сакральному по своей сути критерию; или же, согласно принципу непрерывного взаимоперехода, значение которого для средневековой христианской культуры уже показал Канторович (Kantorowicz 1. P. 195), о превращении mysterium в ministerium, а ministerium в mysterium.
Само изобретение термина hierarchia (особое нововведение автора, чей вокабуляр, впрочем, во многом позаимствован у Прокла) не вызывает сомнений: как справедливо замечает Фома, он означает не «священный порядок», а «священную власть» («sacer principatus, qui dicitur hierarchia»[182] (S. Th. I, q. 108, a. I, arg. 3). Действительно, мысль, красной нитью проходящая через весь дионисийский корпус, состоит в том, что священным и божественным является нечто иерархически упорядоченное; а его едва скрываемая стратегия нацелена на то, чтобы посредством навязчивого повторения триадической схемы, которая от Троицы через ангелические триархии низводится до земной иерархии, сакрализировать власть.
Впрочем, аналогия между небесной иерархией и иерархией земной установлена уже в начале трактата об ангелах: она проводится несколько раз на протяжении всего текста, а затем почти в тех же терминах вновь утверждается в трактате «О церковной иерархии». «Тайноначалие в своей любви к людям[183], – пишет Псевдо-Дионисий, – открывает взору нашему небесные иерархии и нашу иерархию уподоблением божественному их священнослужению [sylleitourgon] представляет сослужащею чинам небесным»[184] (C. H., 124a). «Наша иерархия, – вновь говорится в трактате о земной иерархии, – священно благоустроенная из богоустановленных степеней, подобообразна небесным иерархиям, сохраняя в себе, насколько это возможно между людьми, их богоподражательные и богообразные черты»[185] (E. H., 536d).
Тем не менее, в обоих трактатах иерархия сама по себе выступает началом, осуществляющим спасение и обожение: «Божественность […] даровала нам иерархию во имя спасения и обожения всех разумных и мыслящих существ» (E. H., 376b). В сущности, она является управленческой деятельностью, которая как таковая предполагает «действие» (energeia), «знание» (epistēmē) и «порядок» (taxis) (C. H., 164d; cfr. E. H., 372a: иерархия как theourgikē epistēmē). А ее истоком и архетипом является тринитарная экономика: «Исток подобной иерархии сокрыт в источнике жизни, в самой сущности блага, – иными словами, в Троице, единственной причине всего сущего, от которой истекает для всякой вещи бытие и всякое благо […] [в ней] зародился умысел разумного спасения нашего» (E. H., 373с). Именно по этой причине – то есть постольку, поскольку она являет собой «подражание Богу» (ibid. 164d) и «уподобление Богу» (C. H., 165a), иерархия (будь то небесная или земная) в своей сущности триадична. Она задает ритм внутренней сочлененности того божественного управления миром, которое автор апокрифа обозначает двумя характерными терминами (первый придуман им самим, а второй позаимствован у Прокла): thearchia (божественная власть или управление; по силе оно превосходит современное понятие «теократия») и diakosmēsis (упорядоченное расположение, oikonomia).
ℵ Иерархия («священная власть») Псевдо-Дионисия в данном смысле представляет собой развертывание Проклова понятия diakosmēsis (cfr. El. theol., 144, 151). Diakosmēo означает «управлять упорядочивая» (или «упорядочивать управляя»); подобным образом в понятии «иерархия» невозможно разграничить «упорядоченное расположение» и «управление».
6.5. Суть стратегии апокрифа начинает здесь проясняться. Громоздкий мистагогический аппарат и инициаторный вокабуляр, позаимствованный из неоплатонизма, черпают свой смысл и свою реальную функцию в диспозитиве, который в конечном счете является диспозитивом управления. Иными словами, невыразимым, не поддающимся наименованию и надсущностным является невидимый принцип власти, thearchia, триадическое проявление которого и есть иерархическое управление миром. Провиденциальная ойкономия всецело сводится к иерархии, к «священной власти», которая пронизывает и объемлет как божественный мир, так и мир человеческий, от небесных начальств до наций и народов земли:
Ангелы, как мы уже сказали, окончательно заключают все чины небесных умов, ибо они последние среди небесных существ имеют ангельское свойство, – и потому тем приличнее нам называть их пред другими чинами ангелами, чем очевиднее их иерархия и ближе к миру. Ибо должно думать, что высшая иерархия, как сказано, будучи особенно близка к непостижимому, непостижимо и священноначальствует над второю; а вторая, которую составляют святые Господства, Силы и Власти, руководствует иерархией Начальств, Архангелов и Ангелов, и хотя она открытее первой иерархии, но сокровеннее последующей. Провозвестнический же чин Начальств, Архангелов и Ангелов попеременно начальствует над человеческими иерархиями, чтобы в порядке было восхождение и обращение к Богу, общение и единение с ним, которое и от Бога благодетельно распространяется на все иерархии, насаждается чрез сообщение и изливается в священнейшем стройном порядке. Потому богословие вверяет ангелам руководство нашей иерархией, когда называет Михаила князем[186] иудейского народа, равно как и других ангелов князьями других народов: ибо Высший поставил пределы наций по числу ангелов Божиих[187]. [C. H. 260а – b.]
Это со всей очевидностью проявляется в теологически более насыщенном трактате «О Божественных именах». В заключительной части книги, при анализе имен, выражающих всевластие Бога (Святой святых, Царь царей, ныне и вовеки Царствующий, Господин господ, Бог богов), автор апокрифа определяет царство[188] (basileia) как «распределение [dianemēsis] всяких ограничений [horos], постановлений [kosmos], законов [thesmos] и порядков [taxis]» (D. N. 969b). Речь идет о совершенно оригинальном определении, которое в отличие от традиционных трактовок (будь то аристотелевских или иудеохристианских и неопифагорийских) толкует царство как сущностно иерархическое начало. Хотя прочие имена (к примеру, «Святость» и «Господство») выражают превосходство и совершенство власти, все же именно царство в качестве упорядочивающего, распределяющего и иерархизирующего элемента наиболее подобающим образом выражает «все превосходящую Причину» (Ibid. 969c):