, a parte ante, проблеме статуса после конца света не только Бога, но также блаженных и ангелов.
Стало быть, слава есть нечто такое, что своим сиянием должно покрывать неизреченную фигуру божественной бездеятельности. Хотя она может становиться объектом многотомных изысканий (как, например, в случае Бальтазара), theologia gloriae представляет собой в некотором роде белую страницу в дискурсе теологов. Поэтому наиболее присущей ей формой является мистика, которая перед лицом исполненной славы фигуры власти может лишь безмолвствовать. Так или иначе, прибегая к использованной Лютером эффектной формуле, scrutatur maiestatis obtunditur a gloria[196].
В иудаистской традиции, где Бог не включал в свое бытие ойкономию, вопрос о божественной бездеятельности носит куда менее обескураживающий характер. Так, в мидраше сказано (Теилим 90:391), что за две тысячи лет до сотворения небес и земли Бог создал семь вещей (Тору, престол, рай, ад, небесное святилище, имя мессии и глас, вопиющий «Возвратитесь, сыны человеческие»). В последующие две тысячи лет – согласно тому же мидрашу, в котором заранее дается ответ на этот вопрос, – Он изучил Тору, сотворил другие миры и обсудил с буквами алфавита, какая из них будет агентом творения.
6.9. Упразднение ангельских ведомств после Страшного суда свидетельствует о том, что божественное управление миром ограничено во времени и что теологическая экономика по своей сути конечна. Христианская парадигма управления, как и связанное с ней видение истории, длится от сотворения до скончания мира. Новоевропейское представление об истории, которое во многих отношениях безоговорочно восприняло теологическую модель, по этой причине оказалось в противоречивом положении. C одной стороны, оно отменяет эсхатологию и продлевает до бесконечности историю и управление миром, с другой – непрестанно получает подтверждения конечного характера собственной парадигмы (это явствует как из кожевского прочтения Гегеля, так и из проблемы конца истории бытия у позднего Хайдеггера).
Принцип, согласно которому управление миром прекратится в день Страшного суда, в христианской теологии имеет лишь одно значительное исключение. Оно касается ада. В 89-м вопросе Фома, в самом деле, озадачивается проблемой того, будут ли бесы приводить в исполнение приговор грешникам («Utrum daemones exequentur sententiam iudicis in damnatos»). Вопреки мнению тех, кто полагал, что в день Страшного суда будут прекращены всякая деятельность управления и всякое служение, Фома утверждает, что бесы в преисподней будут во веки исполнять свою карательную функцию. Точно так же, как ранее он предположил, что ангелы сложат с себя свои обязанности, но навсегда сохранят свой строй и свои иерархии, – теперь он пишет, что «порядок наказаний будет сохранен, и людей будут наказывать бесы, дабы не был окончательно изжит божественный порядок, утвердивший ангелов в качестве посредников между человеческой природой и природой божественной, […] бесы суть вершители божественного правосудия в отношении нечестивцев» (S. Th., Suppl., q. 89, a. 4). Иными словами, ад – это то место, в котором божественное управление миром продолжает пребывать в вечности, пусть и в чисто пенитенциарной форме. И если ангелы в раю, все же сохраняя пустую форму своих иерархий, прекратят всякую деятельность управления и перестанут нести всякое служение, а будут лишь предстоять, – то бесы останутся безупречными служителями и вечными карателями, вершащими божественное правосудие.
Однако это означает, что с точки зрения христианской теологии идея вечного управления (что есть парадигма современной политики) в своей сути инфернальна. Любопытным образом это вечное пенитенциарное правление, эта фигура карательной колонии, не знающей искупления, приобретает неожиданное театральное значение. Среди вопросов, которые Фома ставит касательно положения блаженных, есть вопрос о том, могут ли они созерцать муки грешников («Utrum beati qui erunt in patria, videant poenas damnatorum»). Он понимает, что ужас и turpitudo подобного зрелища, по видимости, не подобает святым; и все же, с некоторой психологической простотой перед лицом садистских импликаций своего рассуждения, которые нам как представителям современности нелегко принять, он безапелляционно утверждает, что «дабы блаженные могли в большей степени возрадоваться своему блаженству, […] им позволено наблюдать муки нечестивцев» (S. Th., Suppl., q. 94, a. 1). И не только. Наблюдая это зверское зрелище, блаженные и ангелы, вместе с ними его созерцающие, не могут испытывать сострадания, но лишь наслаждение, ибо наказание грешников есть выражение вечного порядка божественного правосудия («et hoc modo sancti de poenis impiorum gaudebunt, considerando in eis ordinem divinae justitiae, et suam liberationem, de qua gaudebunt», ibid., a. 3).
«Блеск пыток», который, как показал Фуко, сущностно связан с властью при Ancien régime, находит здесь свой вечный исток.
Порог
То, что ангелология непосредственным образом совпадает с теорией власти и что ангел по преимуществу является фигурой управления миром, проистекает из того простого факта, что ангельские имена отождествляются с наименованиями земных властей: archai, exousiai, kyriotētes (в латинской традиции – principatus, potestates, dominationes). Это явственно прослеживается на примере Посланий Павла, в которых не всегда легко отличить имена ангелов от наименований органов мирской власти. Впрочем, гендиадис archai kai exousiai в греческом языке той поры стандартно использовался для обозначения человеческих властей в широком смысле (так, в Евангелии от Луки 12:11 последователей Иисуса приводят в синагоги «к начальствам и властям [epi… tas archas kai tas exousias]», а в Послании к Титу 3:1 Павел советует членам общины «подчиняться archais exousias»). В Послании к Колоссянам, в котором речь несомненно идет о поклонении ангелам, также неясно, являются ли «начальства и власти», над которыми мессия восторжествовал посредством креста (2:15), силами ангельскими или же человеческими; и даже знаменитый пассаж из Первого послания к Коринфянам 15:24, в котором провозглашается упразднение «всякого начальства, всякого господства и всякой власти», которое производит мессия, возвращая царство Богу, может относиться как к земным властям, так и к властям ангельским. В других местах, где эти термины вне всякой двусмысленности обозначают ангельские власти, последние могут одновременно толковаться как бесовские силы. Так, Послание к Ефесянам, в начале которого возникает светоносный образ воскресшего мессии, которого Бог посадил по правую от себя сторону «превыше всякого начала и власти, силы и господства» (1:21), завершается воззванием самих ангелов в качестве «мироправителей тьмы века сего» (kosmokratores tou skotou toutou): «Наша брань не против крови и плоти, но против начальств, против властей, против мироправителей тьмы века сего, против духов злобы поднебесных»[197] (6:12).
Неразличимость между ангелами и земными силами действительно носит более глубинный и сущностный характер: она проистекает прежде всего из того факта, что ангелы, будучи фигурой божественного управления миром, также непосредственно являются «правителями века сего»[198] (1 Кор. 2:6). Земные и ангельские власти смешиваются у Павла, потому что и те, и другие исходят от Бога. Знаменитый отрывок из Послания к Римлянам, 13:1–5, о божественном происхождении всякой exousia («нет власти не от Бога») необходимо истолковывать в этой перспективе, такое прочтение вносит важный корректив в его понимание. Ангелология Павла действительно полностью согласуется с его критикой закона и власти, которая на этом законе основывается. Ведь власть, как и закон (который «был преподан через Ангелов», Гал. 3:19; см. также Евр. 2:2), была дана «по причине преступлений», и прекратится она в момент пришествия мессии. Ни один «ангел» и ни одна «власть» (arkē) не могут отлучить нас от «Христа Господа нашего» (Рим. 8:38–39), ибо «мы будем судить и ангелов» (1 Кор. 6:3). Джордж Б. Кэрд заметил, что двойственность, присущая ангельским властям – как и закону, и вообще всякой власти, – заключается в том, что нечто, данное в качестве временного орудия против греха, претендует на абсолютную ценность.
Когда закон изолируется и возводится в независимую религиозную систему, он становится демоническим. Искажение закона есть результат действия греха, в частности – греха самооправдания. […] Всякий легализм являет собой самоутверждение, наше притязание на то, чтобы установить наше собственное правосудие, как будто мы в состоянии спасти себя сами посредством нравственных и духовных достижений. [Caird. P. 41.]
Но эта демоническая радикализация закона и ангельских воинств также некоторым образом являет собой ипостась божественного гнева и правосудия, которое каббалисты нарекли словом Din, суровость, и которое у Павла представлено как «гнев и ярость» (orgē kai thymos, Рим. 2:5–8). Будучи символом божественной власти и способности управлять миром, ангелы также воплощают собой темную, демоническую сторону Бога, которая как таковая не может быть попросту перечеркнута.
Павлово мессианство следует рассматривать в этой перспективе. Оно действует в качестве корректива в отношении демонической гипертрофии ангельских и человеческих властей. Мессия упраздняет и приводит в состояние бездеятельности (katargeō – что значит делать argos, бездеятельным, а не просто «уничтожать» – технический термин, которым Павел выражает отношение между мессией и властями ангелов и людей) как закон, так и ангелов, и таким образом примиряет их с Богом (как говорится в Кол., 1:15–20, всё – «престолы ли, господства ли, начальства ли, власти ли» – было сотворено посредством мессии и через него в итоге примирится с Богом).