Laos, принимающий участие в евхаристии, есть laos лишь в той мере, в которой он обладает юридической способностью. Вспомним, что говорится в трактате Цицерона «О государстве», 1, 25: «Populus autem non omnis hominum coetus quoquo modo congregatus, sed coetus multitudinis iuris consensu et utilitatis communione sociatus»[208]. […] Если юридические акты laos в более поздний период ограничивались лишь правом аккламации, это абсолютно не меняет того факта, что можно говорить о populus (laos) в исконном смысле слова или об ekklēsia лишь там, где у народа есть возможность осуществлять юридическую деятельность. Если однажды кто-то решит написать историю слова «миряне» [Laie] (laos), он должен будет учесть все упомянутые здесь контексты и в то же время уяснить, что laos и есть ochlos, поскольку он должен произносить литургические аккламации. Таким образом, когда laos произносит литургические аккламации, он закрепляет за собой статус церковного права точно так же, как в публичном праве laos получает свой статус именно через право произносить в мирской ekklēsia свою (аккламацию) в отношении despotēs. [Peterson 3. P. 179.]
В характерной для него манере Петерсон помещает анализ слова amen, задающего ритм богослужению, в примечании внизу страницы: он трактует его как аккламацию в техническом смысле, посредством которой множество верующих определяет себя как «народ» (laos) [ibid., n. 2]. Когда Иустин (Апол., 65, 3) сообщает нам о том, что в конце молитвы и евхаристии «весь народ изъявляет свое согласие словами Amen [pas ho parōn laos euphēmei legōn: Amēn]», речь здесь идет о том самом технико-юридическом значении аккламации, которое составляет «публичность» литургии – или, точнее, «литургический» характер христианской службы.
ℵ Анализ терминов, которыми в Новом завете – и в частности в Посланиях Павла – обозначается понятие «народ», может пролить свет на понимание антимессианской стратегии Петерсона. Термин dēmos, столь важный для нашего понимания полиса, практически ни разу не встречается. Понятие «народ» обозначается термином ochlos (по крайней мере 175 раз в Новом завете; на латынь он переводится в основном как turba; в Вульгате помимо turba и populus встречаются термины plebs и multitudo; massa, которое было бы подходящим переводом для ochlos, уже у Августина обретает негативный смысл носителя первородного греха: «ea damnatione, quae per universam massam currit», Aug. De Nat. et grat., 8, 9) или термином plēthos (особенно часто встречающимся у Луки), а также в значении, соответствующем наиболее часто употребляемому в Септуагинте термину, означающему избранный народ, laos (142 случая употребления). Петерсон устанавливает связь между ochlos и теологическим значением laos: ochlos становится laos, он «политизируется» через литургию. Ради этой связи ему приходится пренебречь особым употреблением, которое этот термин выдерживает в текстах Павла. Между тем представляется значимым, что Павел принимает решение нигде не использовать термин ochlos и употребляет всего 12 раз laos – всякий раз ссылаясь на библейский текст (например, у Осии в Рим. 9:25: «не мой народ»). Используя термин hēmeis, «мы», Павел подразумевает мессианское сообщество в техническом смысле, часто в противоположность laos (как в Рим., 9:24) или иудеям и грекам (как в 1 Кор., 1:22–24: «ибо иудеи требуют чудес и греки ищут мудрости, а мы проповедуем Христа распятого»). В процитированном отрывке Первого послания к Коринфянам за местоимением «мы» тут же следует уточнение – «призванные» (autois de tois klētois). Мессианское сообщество как таковое представлено у Павла как анонимное: оно будто бы располагается на пороге неразличимости между общественным и частным.
7.5. В 1934 и 1935 годах Андреас Алфëлди публикует в «Römische Mitteilungen» результаты своих исследований о формах и инсигниях римского имперского церемониала. Отбрасывая стереотип, обнаруживаемый уже в классических источниках, согласно которому имперский церемониал, чуждый сдержанности римской политической традиции, был введен Диоклетианом по модели персидских придворных ритуалов, Алфëлди показывает, что он постепенно начал складываться еще на закате республики и в первые годы принципата, в соответствии с парадигмой, в которой, безусловно, сходятся разные традиции, но которая в своей сути является теологической. Для того чтобы уяснить «сакрально-теологический» характер, который постепенно приобретают в Риме отношения между правителем и подчиненными, вовсе не обязательно трогать модель восточной божественной монархии, более или менее необоснованно перенося ее в Вечный город. «Принципат поставил главу Государства бесконечно выше сенаторов, которые молятся и возносят жертвы за его благополучие, приносят клятвы его именем, взывают к нему как к сыну Божьему, празднуют его день рождения и прочие личные праздники как публичное событие. Auctoritas, которая, по их же собственному свидетельству, возвышает principes над всеми остальными, приобрела религиозную окраску, как и священный титул Augustus, который они носили» (Alföldi. P. 29).
Алфëлди тщательно прослеживает в этой перспективе введение proskynēsis (поклонения), которое уже в республиканскую эпоху принимает форму жеста молящего, бросающегося на колени перед власть имущим, а затем постепенно утверждается как неотъемлемая часть имперского ритуала. Сенаторы и кавалеры более высокого ранга целовали императора в обе щеки (salutatio); однако со временем они стали допускаться к поцелую только после коленопреклонения – до тех пор пока в Византии salutatio не стало всегда включать в себя adoratio, состоящее в целовании колен и рук.
Особый интерес представляет собой пространное описание обычаев и знаков власти, которое Алфëлди многозначительно посвящает памяти Теодора Моммзена – будто своим анализом церемониала он возмещает недостающую часть «Staatsrecht». Здесь открывается сфера, определение которой и есть подлинная ставка в игре в исследовании, хотя сам автор будто бы не всегда полностью отдает себе в этом отчет. Алфëлди показывает, каким образом имперское одеяние, которое в начале принципата ничем не отличалось от простой тоги римского гражданина, постепенно принимает черты облачения, которое победоносный магистрат носил во время триумфального шествия, а в более поздний период – на постоянной основе начиная с Ко`ммода – вид военной формы, с paludamentum и латами (lorica). В то же время лавровый венок vir triumphalis становится, как свидетельствуют многочисленные скульптурные артефакты, техническим атрибутом верховной власти: позднее, главным образом на монетах, его заменит испускающий лучи венец (который, в отличие от лаврового венка, никогда не мог быть надет в действительности). Аналогичным образом sella curulis, на котором восседали консулы, становится прерогативой властителя, и по крайней мере со времен Калигулы будучи вознесенным на подиум, курульное кресло постепенно превращается в трон (basileios thronos, hedra basilikē).
Между тем технико-юридическое значение этих трансформаций имеет основополагающий характер. Речь действительно идет не об обычной страсти к роскоши и пышности или о банальном стремлении выделяться среди простых граждан, но о сфере, структурно присущей верховной власти, которую ученые затрудняются ухватить, всякий раз прибегая к таким неизбежно туманным формулировкам, как «церемониал», «инсигнии или знаки господства» (Herrschaftszeichen) или «символы власти или Государства» (Machtsymbole, Staatssymbolik). Так, еще Моммзен отметил, что начиная с III века «пурпурное военное одеяние становится символом монархии» (Mommsen I, P. 433). Но что здесь означает «символ»? Техническое значение таких предметов, как ликторские пучки в римском публичном праве или корона в средневековом праве, известно уже давно, однако юридическая теория, способная точно определить их область влияния и значение, все еще отсутствует.
Обратимся к проблеме mutatio vestis, в связи с которой император сменяет гражданскую тогу на paludamentum insigne командующего войском. Понимать этот процесс (как это делает Алфëлди) лишь как следствие утверждающегося примата армии над властью сената или рассуждать в контексте разговора о церемониале о противопоставлении права и власти – еще не значит прояснить что-либо в отношении его особого значения. Действительно, нам известно, что уже в период республики отношение противопоставления между тогой и paludamentum соответствовало разграничению между pomerium и всей остальной территорией, а значит, непосредственным образом сказывалось на публичном праве. Магистрат ни при каких обстоятельствах не мог войти в Рим в военном одеянии: он был обязан sumere togam до того, как пересечет границу. Таким образом, тот факт, что император носил свой пурпурный paludamentum в городе, свидетельствует не столько о фактическом преобладании власти армии, сколько в первую очередь о неопределенности формального разграничения между консульской и проконсульской властью, pomerium и территорией, правом мира и правом войны. Mutatio vestis, таким образом, оказывает непосредственное перформативное воздействие на публичное право. Лишь в этой перспективе становится понятно, почему в Византии церемониал, связанный с одеянием императора, был вверен особому ведомству, называемому mētatōrion, где высокопоставленные чиновники чутко следили за тем, чтобы всякой функции или ситуации строго соответствовал определенный наряд. И, лишь учитывая юридическое значение пурпурного цвета как символа верховной власти, можно понять, как сложилось так, что начиная с IV века производство пурпура в Риме было национализировано, а владение им в частном порядке могло быть расценено как преступление в оскорблении величества (