, входившие, насколько нам известно, в число аккламаций, которыми приветствовались римские императоры.
Аккламации, беспорядочно смешивающей небеса и землю, ангелов и чиновников, императора и понтифика, было суждено сыграть важную роль во взаимопроникновении власти мирской и власти духовной, придворного протокола и литургии. Особенно познавательно проследить вслед за Канторовичем непрерывные переходы этой аккламации из одной сферы в другую. Прежде всего она возникает на основе того, что Канторович назвал «каролингской политической теологией» (Kantorowicz 2. P. 59), единственно в контексте которой полностью проясняется ее смысл. Со времен Пипина эта политическая теология развивается как восстановление библейской царственности (Regnum Davidicum) в противовес римской императорской власти и достигает своей высшей точки во введении библейского ритуала помазания на царство. Таким образом, каролингские правители осуществляют нечто вроде «литургизации» мирской власти, в контексте которой и следует рассматривать возникновение Laudes regiae. Эти лауды «представляют собой один из первых и наиболее значимых проявлений новой тенденции к иерархической теократии. В этом песнопении, являющем собой произведение утонченной художественной техники, порядок должностей на земле – как мирских, так и церковных – и иерархия небесных посредников отражают друг друга и друг в друге растворяются» (Ibid. P. 61–62).
Рассматривая последующее развитие Laudes в римской литургии, Канторович выявляет в них элементы, несомненно имеющие своими истоками языческие аккламации. Имперский церемониал языческого Рима в самом деле был поступательно «литанизирован» и превращен в нечто вроде божественной службы, неотъемлемой частью которой были аккламации. В напряженном взаимообмене между сферой религиозного и мирского аккламации, которые вначале еще сохраняли элементы импровизации, постепенно обретали застывшую форму в рамках процесса, в котором церковная литургия и светский протокол взаимно усиливали друг друга.
Сколь бы литургическая сфера ни была богата заимствованиями из придворного лексикона, язык имперского церемониала выкристаллизовывался по мере того, как его терминология пропитывалась церковным духом. Формула, использовавшаяся при дворе для роспуска дигнитариев (Ite missa est), звучала тем более торжественно, что она воспроизводила слова, которыми завершалась служба. Подобным образом и трансформация призыва Exaudi Caesar в Exaudi Christe соответствовала смещению hic et nunc в трансцендентный план, за пределы времени и движения. [Ibid. P. 66.]
Именно в этом контексте лауды становятся частью ритуала императорской коронации на Западе. В Византии еще в 450 году Маркиан организовал церемонию собственной коронации таким образом, что помимо провозглашения со стороны сената и армии ключевая роль в ней была отведена Церкви. Но на Западе коронация правителей перешла в руки клира лишь во времена Пипина и Карла Великого. «Таким образом, признание со стороны Церкви приобрело такое значение и силу, что согласие со стороны прочих учредительных властей – и прежде всего со стороны народа, выражающего его с помощью аккламаций, – отошло на второй план по сравнению с ролью клира» (Ibid. P. 78–79). На торжественной церемонии коронации Карла Великого в Риме в Рождество 800 года лауды играли определяющую роль: технико-юридический характер этой роли, хоть и не без некоторых колебаний, Канторович и пытается уточнить. Безусловно,
хвалебное песнопение во время великой службы, следовавшей за коронацией, непременно транслировало мысль о том, что Церковь не только провозглашала, утверждала и признавала нового правителя, но что посредством ее заступничества небеса выражали одобрение в отношении нового a Deo coronatus. Песнопение выражало тот факт, что новый царь провозглашался и хором ангелов и святых, и самим Христом, который в своем качестве триумфатора, царя и императора признавал в новом christus, помазанном Церковью, равного себе по власти. [Ibid. P. 81–81.]
По мнению Канторовича, речь никоим образом не идет о простой аллегории, но – в той мере, в какой вообще можно говорить о «реализме» в средневековой культуре, – о совершенно «реалистической» концепции. Миниатюра в рукописи Laudes как нельзя лучше свидетельствует о том, каким образом следует понимать удивительную действенную силу этих песнопений: художник представил царя в короне, со скипетром и державой, восседающим на троне в форме большой X – первой буквы в триколоне «Xristus vincit». Regale carmen[220], таким образом, и есть сам трон величия.
Сколь бы ни было велико значение аккламации, она не обладает, по мысли Канторовича, учреждающей силой: все ее значение сводится к официальному признанию.
Аккламация в хвалебных песнопениях выражала признание легитимности царской власти. Но речь шла об изъявлении второстепенном, поразительном в его торжественности, но при этом не носящем необходимый характер: с юридической точки зрения литургическая аккламация не несла в себе никакого элемента реальной власти, который царь уже не получил бы через избрание и утверждение […]. Посредством этого песнопения Церковь торжественно провозглашала и утверждала государя. Однако определить значение этого утверждения юридическими критериями невозможно. [Ibid. P. 83.]
И – в умалчиваемой, но очевидной полемической отсылке к Петерсону – Канторович отвергает тот факт, что признание таковой легитимности исходит от народа:
Нельзя смешивать воедино «народ» и «Христа». Лауды выражают признание государя со стороны видимой и невидимой Церкви, и потому они не могут быть приравнены к «народной аккламации» и тем более к «одобрению со стороны народа». […] Впрочем, лауды исполнялись служителями церкви, а не народом. [Ibid. P. 82.]
В этом ограничении юридического значения laudes существует, однако, важное исключение – коронация Карла Великого в Риме. В описании этой церемонии Канторович как нельзя ближе – насколько это возможно в его случае – подходит к созданию настоящей теории конституционально-правового значения аккламаций.
Речь идет о событии, во всех смыслах исключительном: то же самое можно сказать о его церемониальной стороне. […] Несмотря на неточность сохранившихся сведений, складывается впечатление, что речь идет о двух различных аккламациях: первая исходила от народа, а вторая – от Церкви. Вопрос в том, чтобы на основе двух основных источников установить, возможно ли разграничить, с одной стороны, аккламации «римских верующих», которые возгласили, когда понтифик возложил корону на голову Карла Великого, «Karolo piissimo Augusto a Deo coronato magno et pacifico imperatori vita et victoria»[221], а с другой – собственно само хвалебное песнопение, исполнением которого духовенство утвердило аккламацию […]
7.12. Ставкой в игре в интерпретации Канторовичем laudes regiae выступает политическая теология. Она объединяет книгу 1946 года и работу 1957 года «Два тела короля», согласно подзаголовку являющую собой «очерк политической теологии Средневековья». Если во втором случае речь шла о том, чтобы через историю идеи мистического тела короля проследить становление подлинного «мифа Государства», то здесь главной задачей оказывается попытка выявить через историю аккламации, в которой литургические и светские элементы были неразрывно переплетены друг с другом, истоки имперской идеологии.
В соответствии с этими предпосылками перевешивает анализ политико-теологического значения laudes в ущерб анализу их собственно юридического значения. Это особенно видно в заключительной главе книги, посвященной «воспеванию современной эпохи». Между XIII и XVI веками использование лауд в литургии и в церемониях коронации начинает повсюду сходить на нет. Но они неожиданно возрождаются в 20-х годах XX века, реабилитированные теологами и музыковедами как раз в тот момент, когда «в силу иронии, которую так любит история» (Kantorowicz 2. P. 184), европейскую политическую сцену захлестнула волна тоталитарных режимов. Они сыграли важную роль в момент пересечения путей Пия XI, избранного понтификом в феврале 1922 года, и Бенито Муссолини, который приходит к власти в октябре того же года. «На вызов со стороны фашизма папа, все же не прерывая отношений, отвечает введением в 1925-м, в конце Святого года[222], нового праздника – „Христа Царя“. На торжественной мессе по случаю этого праздника исполнялось Christi vincit… regnat… imperat – песнопение, которое возродилось из небытия в новой версии и тут же обрело популярность. Начиная с этого момента, подчиняясь логике непрерывного скольжения между священным и мирским, характеризующего историю аккламации, хвалебное песнопение перешло от верующих к воинствующим фашистам, которые, помимо прочего, использовали его в период гражданской войны в Испании. Еще раньше, в 1929-м, министр образования фашистской Италии включил laudes regiae в официальный сборник „патриотических песен“, в котором аккламация vita исходного текста принимала форму „Regi nostro Victorio Dei gratia feliciter regnante pax, vita et salus perpetua; Duci Benito Mussolini italicae gentis gloriae pax, vita et salus perpetua“»[223].
Воспроизводя эту новую, предельную версию лауды в конце своей книги, Канторович отмечает, что «аккламации являются необходимой составляющей эмотивной стратегии [emotionalism], характерной для фашистских режимов» (Ibid. P. 185). А в примечании внизу страницы, посвященном нацистским аккламациям, он делает последний иронический выпад в сторону Петерсона, заявляя, что аккламация Ein Reich, ein Volk, ein Führer