, произнесенная в Вене в 1938 году по случаю аннексии Австрии, «восходит через Барбароссу […] к аккламации Heis theos, которую так блестяще проанализировал Петерсон» (Ibid). Попытка исключить саму возможность христианской «политической теологии», обосновывая в славе единственное легитимное политическое измерение христианства, опасным образом граничит с тоталитарной литургией.
7.13. Как изыскания Канторовича, так и работы Алфëлди и Шрамма показывают, что взаимосвязь между теологией и политикой не носит односторонний характер, но всегда действует в обоих направлениях. Египтолог Ян Ассман, изучавший египетские доксологии и по совету Якоба Таубеса занявшийся исследованием политической теологии в Египте и в иудаизме, переформулировал шмиттианскую теорему, согласно которой «все ключевые понятия современной политической науки [Шмитт употребил термин Staatslehre, „теория Государства“] являются секуляризированными теологическими понятиями», перевернув ее и заменив аксиомой, согласно которой «ключевые понятия теологии являются теологизированными политическими понятиями» (Assmann. P. 20). Однако всякий перевернутый тезис в некотором смысле сохраняет тайную связь с исходным положением. Поэтому, вместо того чтобы отстаивать один из двух тезисов, интереснее попытаться понять функциональное отношение, в обоих случаях связывающее между собой два принципа. Слава именно и есть то место, в котором этот двусторонний (или взаимооднозначный) характер взаимосвязи теологии и политики проявляется с особой очевидностью. Луи Брейе, одним их первых обратившийся к изучению отношений между имперским культом и церковной литургией, не без иронии отмечает, что «когда папа в течение VI–VII веков ездил в Константинополь, император прославлял его; но и папа в свою очередь прославлял императора. Точно так же в X веке император и патриарх взаимно прославляли друг друга на встрече в соборе Святой Софии» (Bréhier-Batiffol. P. 59).
Более оригинальной, или, скорее, более значимой по своей сути, чем противопоставление теологии и политики, духовной и мирской власти, является слава, в которой они совпадают. То, что в аспекте шмиттовской политической теологии (или ее перевернутой версии, предложенной Ассманом) представлялось четким разграничением между двумя принципами, которые затем находили в секуляризации (и в сакрализации) точку соприкосновения, в перспективе славы – а также экономической теологии, частью которой она является, – оказывается в зоне неопределенности, в которой не всегда просто провести границу между двумя элементами. Теология славы в данном смысле являет собой тайное место встречи теологии и политики, в котором они непрестанно сообщаются друг с другом и меняются ролями.
В романе «Иосиф и его братья», доставившем немало хлопот исследователям мифологии, Томас Манн в какой-то момент говорит о том, что религия и политика не являются чем-то абсолютно раздельным, но что «на самом деле они меняются платьем» (фраза стала отправным пунктом для исследований Ассмана). Однако может статься, что этот обмен возможен как раз потому, что за этим платьем не скрывается никакого тела или субстанции. Теология и политика в данном смысле есть то, что вытекает из обмена и движения чего-то наподобие абсолютного платья, которое как таковое все же несет в себе основополагающие политико-юридические импликации. Подобно многим концептам, с которыми мы столкнулись в ходе нашего исследования, это платье славы является сигнатурой, помечающей в политическом и теологическом отношении тела и субстанции, ориентируя и располагая их согласно экономике, которую мы лишь теперь начинаем смутно различать.
ℵ В двух образцовых исследованиях Альбрехт Дитрих («Eine Mithrasliturgie», 1903) и Эдуард Норден («Agnostos theos», 1913) сформулировали учение о формах доксологии и молитвы (Norden. P. 261). Норден в своей работе показывает, каким образом в христианских доксологических формулах сочетаются литературные элементы и формы, проистекающие из разных традиций – как светских, так и религиозных (стоической, иудаической, мистико-герметической и проч.). В формальном плане все это согласуется с конкретными результатами, полученными Алфëлди, Шраммом и Канторовичем в их исследованиях материального толка. Доксологии – как светские, так и религиозные – имеют одну и ту же морфологическую структуру; но это еще ничего не говорит о стратегиях, которые они преследуют, и о функциях, которые они призваны выполнить.
Порог
Ученые, которые занимались церемониальными аспектами власти – а Канторович безусловно самый дальновидный из них, – будто бы не решаются задать следующий вопрос, от которого, тем не менее, едва ли можно уклониться: какова природа отношения, которое столь глубинным образом связывает власть и славу? Если власть по сути есть сила и эффективное действие, почему она нуждается в ритуальных аккламациях и хвалебных песнопениях, в коронах и громоздких тиарах, в утомительном церемониале и в неизменном протоколе – одним словом, почему власть, по сути являющая собой эффективность и ойкономию, стремится к торжественной обездвиженности в славе? Еще Аммиан с удивлением отмечал неподвижность Констанция во время его торжественного визита в Рим и сравнивал его не с живым существом или богом, а с figmentum – своего рода истуканом «c неповоротливой шеей, неподвижным, застывшим взглядом, смотрящим прямо перед собой в пустоту, – эдакий figmentum в человеческой форме» (Alföldi. P. 274). Простое инструментальное объяснение, согласно которому речь идет об ухищрении власть имущих, пытающихся таким образом оправдать свои амбиции, или об инсценировке, призванной внушить подчиненным благоговейный страх и стремление подчиняться, хоть и правдиво в отдельных случаях, все же, безусловно, не способно дать обоснование столь глубинному и исконному отношению, захватывающему не только политическую, но и религиозную сферу. Если учитывать многосложную хореографию, экономические затраты и впечатляющий символический аппарат, который было необходимо пустить в ход в Византии в IX, а затем в Берлине в XX веке, простая демонстрация оружия, безусловно, в большей степени отвечала бы такой задаче. А церемониальное великолепие зачастую воспринимается теми, к кому оно обращено, как досадная обязанность, которой даже государь, стоящий выше закона, вынужден подчиняться как подлинному lex ceremoniarum, как свидетельствуют слова понтифика, обращенные к Карлу V в тот момент, когда он подставляет ему ноги для поцелуя: «Я против своей воли даю целовать себе ноги, но церемониальный закон вынуждает меня к этому (invitus passus sum osculari pedes meos, sed lex ceremoniarum ita cogit)» (Kantorowicz 2. P. 180).
Инструментальные объяснения – как и объяснения социологические, рассматривающие церемонии как своего рода символическую репрезентацию общества в целом (Schenk. P. 506–507), – в сущности, не далеко ушли от представлений позднебарочных любителей древности, видевших в них следствие первородного греха, который породил неравенство между людьми и привел к созданию своего рода theatrum ceremoniale, в котором власть имущие репрезентируют символы собственной греховности (Lünig. P. 1–70).
На последующих страницах мы попытаемся ухватить связь между властью и славой на примере таких симптоматичных феноменов, как аккламации и литургические доксологии. Реализуя на практике наказ Лютера, согласно которому слава есть нечто ослепляющее взгляд того, кто хочет проникнуть в сущность величия, мы не будем задаваться целью дать ответ на вопрос «Что такое слава? Что такое власть?», но ограничимся лишь внешне более скромной задачей – исследовать образы их отношений и действий. Иными словами, мы будем исследовать не славу, а прославление, не doxa, а doxazein и doxazestai.
8. Археология славы
8.1. Исследования славы в теологической среде были надолго ориентированы в ложном направлении внушительным – по крайней мере, внешне – сочинением Ганса Урса фон Бальтазара под заглавием «Herrlichkeit. Eine teologische Aesthetik» («Слава. Богословская эстетика»). Несмотря на явную этимологическую связь немецкого термина Herrlichkeit со сферой господства и власти (Herrschaft, Herrschen), Бальтазар предпочел развернуть свое исследование о славе в аспекте эстетики. «Эта работа, – пишет он во введении к первому тому, – являет собой попытку развить христианскую теологию в свете третьей трансценденталии и дополнить таким образом рефлексию об истинном [verum] и о добром [bonum] размышлениями о прекрасном [pulchrum]» (Balthasar 1. P. 3). В противовес протестантизму, который де-эстетизировал теологию, он, таким образом, задается целью восстановить ее в подобающем ей эстетическом ранге. Он, безусловно, не мог игнорировать тот факт, что kabod, слава в ее исходном библейском значении, содержит в себе скорее идею «господства» и «верховной власти»; и все же речь для него идет как раз о том, чтобы перенести эти понятия в сферу красоты, точнее – эстетики, в значительной степени отсылающей к Канту:
Речь идет о том, чтобы познать откровение Господа, а Господа можно воистину распознать единственно в его владычестве и господстве, в том, что Израиль называет kabod, а Новый Завет – славой, хотя оно и отделено от нас неисчислимыми тайнами человеческой природы и креста. Это означает: Бог изначально является нам не как учитель («истина»), не как спаситель cо многими намерениями нам во благо («добро»), но для того, чтобы самому показать и осветить славу своей вечной тринитарной любви в том самом «отсутствии интереса», которое роднит истинную любовь с красотой. [Balthasar 2. P. 27]
Бальтазар осознает риск, который может нести в себе такой проект, как «эстетизация теологии»; однако он полагает, что может в достаточной мере предупредить его, сместив акцент с прилагательного на существительное и разграничив таким образом «теологическую эстетику» от «эстетической теологии», в которой «определение неизбежным образом воспринимается в мирском, ограничительном смысле, а значит, в смысле уничижительном» (