Balthasar I. P. 68).
Можно усомниться в том, что подобной предосторожности чисто вербального характера действительно было достаточно. В 1930-е годы Вальтер Беньямин, распознавая в фашизме проект «эстетизации политики», противопоставлял ей проект «политизации искусства» (не эстетики). В противоположность попытке Бальтазара «эстетизировать славу» и перенести понятие исконно «политическое» (с точки зрения Петерсона, оно как раз определяло «публичный» характер литургии) в сферу красоты, мы будем придерживаться стратегии интерпретации славы, никогда не упускающей из виду контекст, к которому она изначально принадлежит. Ни kabod, ни doxa никогда не используются в Библии в эстетическом смысле: они связаны с ужасным явлением YHWH, с Царством, Судом, престолом – со всем тем, что может быть определено как «прекрасное» лишь в перспективе, которую сложно не расценивать как эстетизирующую.
8.2. Синтагма «слава Господа» (kаbod YHWH) является основополагающим понятием в иудаизме. В «Путеводителе растерянных» сразу после рассмотрения божественных имен Бога Маймонид уточняет их значение и одновременно их проблематический контекст через тройное членение:
Под словом kabod иногда подразумевается сотворенный свет, который Бог чудесным образом водворяет в каком-то месте, чтобы возвеличить оное: «И осенила Слава Господня гору Синай; и покрывало ее облако» [Исх. 24:16]; «И слава Господня наполнила скинию» [Исх. 40:34]. Иногда же оно означает самость и истинность Его, как в словах: «Дай мне увидеть славу Твою», на которые был дан ответ: «Человек не может увидеть меня и остаться в живых» [Исх. 33:18]; это указывает на то, что упоминаемая здесь Слава – это его самость […]. Наконец, в слове kabod подразумевается хвала Богу, возносимая всеми людьми – и, более того, всем сущим, ибо все существует для того, чтобы возвеличивать его. Ибо истинное восхваление Его величия состоит в постижении этого величия, так что всякий, кто постиг его величие и совершенство, уже этим самым возвеличил его в соответствии с мерой своего постижения. […] И поскольку это понятие обозначается словом «слава», сказано: «Вся земля полна славы Его» [Ис. 6:3], подобно тому как сказано: «и хвалою Его наполнилась земля» [Авв. 3:3], ибо хвала может обозначаться словом «слава», как сказано: «Воздайте славу Господу, Богу вашему» [Иер. 13:16]. Чтобы уберечься от заблуждений, следует понять указанную многозначность этого слова и толковать его в каждом случае в соответствии с контекстом. [Maймонид. I, 64][224]
Первый из трех моментов, посредством которых Маймонид определяет значение kabod, относится к эпизоду 24:16 Исхода, в котором «слава YHWH» предстает перед евреями в образе всепоглощающего пламени, окруженного облаком, в которое может войти лишь Моисей. Второй случай употребления, в котором термин, казалось бы, означает существо Бога, в действительности проистекает из того же контекста. Когда YHWH обращается к Моисею, он закрывает его лицо, чтобы помешать ему узреть его ослепляющий kabod; несмотря на это, лицо Моисея вбирает такое сияние, что евреи не могут смотреть на него, и ему приходится скрывать его под покрывалом. Характерным для него жестом Маймонид устанавливает второе значение термина, никоим образом не заложенное в библейском отрывке, на основании того, что kabod в первом значении «сотворенного света» не только делает видимым YHWH, но ровно в той же мере его скрывает. Эта невозможность видения дает основание для допущения второго значения: kabod «истинного бытия Бога», который сокрыт под kabod «сотворенного света».
Лишь третье значение – вознесение хвалы со стороны творений, – будучи связанным с определенной человеческой практикой (хотя Маймонид распространяет ее и на неодушевленные создания, которые по-своему «возносят» kabod Богу), несет в себе конкретный смысл. Но и здесь Маймонид использует его для того, чтобы утвердить второе значение, поскольку хвала предполагает величие и совершенство божественного бытия. Иными словами, прославление некоторым образом проистекает из славы, которую в сущности оно же само и обосновывает.
Любопытно отметить, что использование стратегии Маймонида без значительных изменений можно обнаружить у современных ученых, как евреев, так и христиан. Авторы лексикографических работ и монографий в конечном счете приходят к выделению тех же трех значений, которые установил Маймонид, порой уточняя второе значение в смысле «силы», «величия», «веса» (последний представляет собой этимологическое значение семитского корня kbd). Связь, установленная Маймонидом между kabod как «сотворенным светом» и kabod как «существом Богом», толкуется современными теологами – как христианскими, так и еврейскими – в том смысле, что слава связана с «проявлением» Бога, с божественной сущностью в той мере, в коей та являет себя как видимая и ощутимая.
Это значение kabod, которое в итоге отождествляется с самим YHWH, затем противопоставляется «объективному» значению «прославления»: «Однако существует также и kabod, который создания возносят Богу. Его можно обозначить как „объективный“ kаbod YHWH» (Stein. P. 318: средневековые теологи, напротив, более точно определяли эту славу как «субъективную»). Kabod, который выражается через аккламации и хвалебные гимны, иногда изображается как естественный и исполненный радости отклик людей на проявление божественной славы; иногда же он скорее напоминает почести, которые возносятся мирской власти, и тогда его непросто соотнести, как это делал Маймонид, с kabod, выражающим существо Бога. В этом случае современные ученые определенно стремятся вытеснить из сферы рассмотрения это объективное значение (Ibid. P. 323).
Так или иначе, как для древних, так и для новых авторов проблема заключается именно в том, чтобы оправдать – или порой скрыть – двоякий смысл, омонимию и двойственность термина kabod, включающего в себя одновременно славу и прославление, kabod субъективный и объективный, божественное бытие и человеческий праксис.
ℵ В раввинской традиции kebod YHWH связывается с shekinah (букв. «жилище», «обитель»), который выражает присутствие Бога среди людей. Так, фраза из библейского текста «Господь присутствует на месте сем» (Быт. 28:16) в Таргуме переведена как «Слава shekinah присутствует на месте сем». А в Алфавите рабби Акива сказано: «В тот час Бог посмотрел и увидел трон свой, и kabod свой, и свою shekinah» (цит. по: Scholem 1. P. 151). Маймонид также связывает славу с глаголом shakan (проживать) и с shekinah, которая не означает для него проявление, но лишь «обитание Господа в определенном месте» (Маймонид. 1, 25).
Подобным образом Саадия Гаон, а вместе с ним и Иехуда Галеви, и другие средневековые философы отождествляют между собой shekinah и kabod: «Лучезарное явление, подтверждающее пророку подлинность откровения, что дано было ему Господом, есть сотворенный свет: в Библии он называется kabod, а в раввинской традиции – shekinah» (цит. по: Scholem 2. P. 207). Shekinah не тождественна Богу, но, как и kabod в его первичном значении по Маймониду, является его свободным творением, предшествующим сотворению мира.
ℵ В Ветхом Завете, как и в раввинском иудаизме, kabod обретает особое эсхатологическое значение. Оно соответствует полному откровению славы Бога, который является на горе Сион в виде облака и покрова (Исх. 4:5). В Девтероисайи она предстает не только перед евреями, но и перед «всякой плотью» («И явится слава Господня, и узрит всякая плоть спасение Божие». Там же. 40:5). У Аввакума сказано: «Как воды наполняют море, так земля наполнится познанием славы YHWH» (Авв. 2:14). Внушающее ужас видение Иезекииля, которое с его крылатыми «животными» и сапфировым престолом окажет столь глубокое влияние на христианский апокалиптизм, представлено пророком как видение славы: «В таком виде предстал предо мной kabod Господа. Как увидел его, упал лицом оземь…» (Иез. 1:28).
8.3. Семьдесят толковников переводят kabod словом doxa, и таким образом этот греческий термин (который в Вульгате будет означать славу) становится техническим выражением славы в Новом Завете. Но, как всегда бывает с переводами, в данном переходе библейский kabod претерпевает глубинную трансформацию. То, что изначально было внешним по отношению к Богу элементом, означая его присутствие, теперь, в соответствии с новым теологическим контекстом, становится выражением внутренних отношений тринитарной экономики. Это означает, что между oikonomia и doxa существует структурная связь и что невозможно постичь экономическую теологию, не учитывая при этом данное отношение. Точно так же, как христианская теология динамически трансформировала библейский монотеизм, диалектически противопоставляя внутри себя единство сущности и онтологии (theologia) множественности личностей и действий (oikonomia), так и doxa theou теперь обусловливает процесс взаимного прославления между Отцом и Сыном (и, в более общем плане, между тремя личностями). Тринитарная экономика в своей сущности и есть экономика славы.
Пожалуй, нигде эта экономика славы не обнаруживает себя с такой очевидностью, как в Евангелии от Иоанна. Ее лейтмотив прослеживается от начала до конца всего текста – как, впрочем, хоть и в совершенно иной тональности, он будет звучать в Посланиях Павла, – и достигает пика пронзительности в молитве Иисуса перед арестом: «Отче! Пришел час, прославь [doxason] Сына Твоего, да и Сын Твой прославит [doxasēi] Тебя. […] Я прославил Тебя на земле, совершил дело, которое Ты поручил Мне исполнить. И ныне прославь Меня Ты, Отче, у Тебя Самого славою, которую Я имел у Тебя прежде бытия мира» (17:1–5). Незадолго до этого, в момент предсказания предательства эта же тема звучит в словах Иисуса, обращенных к ученикам, разделяющим с ним трапезу: «ныне прославился [