edoxasthē] Сын человеческий, и Бог прославился в Нем [edoxasthē]. Если Бог прославился в Нем, то и Бог прославит Его в Себе» [13:31–32].
Впечатляет сугубо циркулярный характер разворачиваемой в этих отрывках экономики. Дело, которое Иисус исполнил на земле – экономика спасения, – в действительности есть прославление отца, то есть экономика славы. Но она ровно в той же мере является и прославлением сына со стороны отца. Этот доксологический круг не только характеризуется настойчивым повторением форм одного и того же глагола, но, по всей видимости, он полностью замыкается в представлении о том, что слава предшествует самому сотворению мира и потому изначально обусловливает тринитарное отношение («прославь Меня Ты, Отче, у Тебя Самого славою, которую Я имел у Тебя прежде бытия мира»). В еврейском мессианстве имя (chem, понятие, имеющее глубинную связь с идеей славы) – одна из пяти (или семи) вещей, сотворенных прежде мира; но Иоанн, обращаясь к этому еврейскому мотиву, делает из него доксологическое ядро внутрибожественного отношения. И если экономика спасения, порученная сыну, достигает своего свершения во времени, экономика славы не имеет ни начала, ни конца.
И все же экономика славы по Иоанну включает в себя также людей. Подразумевая тех, кому было открыто имя (то есть слава) отца, Иисус добавляет: «И все мое твое, и твое мое; и я прославился [dedoxasmai] в них» (17:10), и тут же уточняет: «Я дал им славу» (17:22). Тринитарной экономики славы в точности соответствует взаимное прославление людей и Бога.
ℵ В греческом Гомера семантической сфере славы соответствует не термин doxa, а термин kleos. Этимологически связанный со сферой слова и «того, что воспринимается слухом» (klyō), kleos не только не является свойством богов, но есть результат деятельности особой категории людей – поэтов. Они, разумеется, нуждаются в содействии божественных существ, Муз, которые побуждают их «воспевать kleos людей» (Гомер, Одиссея, 8, 73); но слава, которой они наделяют и которая может «вознестись до небес» (Там же. 74), является их исключительной и ревностно охраняемой ими прерогативой. Именно поэтому речь идет не столько о знании, сколько о чем-то таком, что полностью исчерпывает себя в сфере слова. «Мы, поэты, – говорит Гомер, – ничего не знаем: kleos единый мы слышим» (Ил. 2, 486).
Грегори Надь показал, что и «Иллиада», и «Одиссея» в первую очередь воспевают kleos Ахилла и Одиссея и что именно тема славы объединяет эти две поэмы. Если Ахилл, лучший из ахейцев, променял возвращение и жизнь на славу («Я потерял nostos, но обрел нетленный kleos», Гомер. Илл., 9, 413), то Одиссей обрел как возвращение, так и славу (Nagy. P. 29). Но славу, опять же, даруют поэты. И феакийский певец в «Одиссее» (8, 72–82), и поэт в «Теогонии» выступают в роли носителей славы, которые обращаются и к прошлому, и к будущему: «Чтоб воспевал я [kleioimi] в тех песнях, что было и что еще будет»[225](Гес. Теог., 32).
Стало быть, гомеровскому миру фигура славы знакома исключительно как произведение человеческих усилий, как прославление. Именно это обстоятельство много веков спустя позволило римскому поэту довести до крайности «восславляющий» характер поэзии словами о том, что не только героев, но «и богов творит, если молвить дозволено, песня: / Все их величье мертво без воспевающих уст»[226](«Di quoque carminibus, si fas est dicere, fiunt | tantaque maiestas ore canentis eget», Ov., Pont., 4, 8, 55–56).
8.4. Во Втором послании к Коринфянам Павел вновь цитирует отрывок о kabod из Исх., 29 и след., посредством кропотливого выстраивания оптических образов основывая на этом понятии собственную теорию славы. Слава временнóго порядка, озарившая лицо Моисея после того, как он принял от Господа скрижали (которые в соответствии с присущей Павлу непримиримой критикой закона определены как «служение смертоносным буквам», diakonia tou thanatou, 2 Кор., 3:7), несравнимо меньше той славы, что исходит от «служения спасения», которое мессия принес людям. Тем не менее, члены мессианского сообщества (Павлу не знаком термин «христианский») не нуждаются в том, чтобы подобно Моисею полагать на лицо покрывало (kalymma) – то самое покрывало, что «доныне, когда они [евреи] читают Моисея, […] лежит на сердце их» (Там же. 3:15). Слово «мессия» и впрямь означает «снятие покрывала» (hoti en Christōi katargeitai, там же, 3:14). Когда евреи обратятся, тогда и для них покрывало будет снято. «Мы же все с непокрытым лицом [anakekalymmenōi prosōpōi], как в зеркале видя [katoptrizomenoi] славу Господню, преображаемся в тот же образ от славы в славу [apo doxēs eis doxan], как от Господня Духа» (там же, 3:18).
Экономика славы выражена здесь исключительно в оптических терминах. Это тот же образ, содержание которого в дальнейшем уточняется в Евр. 1:3. Сын есть apaugasma, то есть одновременно отражение и излучение (глагол apaugazein означает как «озарять, испускать сияние», так и «отражать испущенные лучи») славы Господа. Поэтому в 2 Кор. 4:6 Бог озаряет лицо Христа (en prosōpōi Christou) «светом познания Его славы».
Итак, оптическая феноменология славы развертывается следующим образом: Бог, «Отец славы» (Эф. 1:17), испускает лучи своей славы на лик Христа, который подобно зеркалу отражает ее и в свою очередь озаряет ею членов мессианского сообщества. Знаменитый эсхатологический пассаж из 1 Кор., 13:12, следует истолковывать в этой перспективе: тогда славу, которую мы сейчас загадочным образом видим отраженной в зеркале (di' esoptrou en ainigmati), мы узрим напрямую, сойдясь с ней лицом к лицу (prosōpon pros prosōpon). Ныне же мы пребываем в ожидании «явления славы» (Тит. 2:13): точно так же все сотворенное с нетерпением ждет освобождения «от рабства тлению в свободу славы детей Божиих» (Рим. 8:21).
Здесь, в отличие от иоанновской концепции славы, внимание акцентируется не на взаимном прославлении Отца и Сына, а на истечении славы от Отца к Сыну, а затем и к членам мессианского сообщества. В центре Павлова евангелия оказывается не тринитарная экономика, а мессианское искупление.
8.5. Надлежит развенчать общее место, часто воспроизводимое в лексиконах, согласно которому теория славы отсутствует у Святых Отцов в первые века. Истинно ровно обратное: а именно, как того и следовало ожидать, те же самые авторы, которые развивают теологию экономики, вводят элементы теологии славы. Это прежде всего справедливо в отношении Иринея. Приводя в четвертой книге трактата «Против ересей» каноническую цитату из Исх. 33:20 («Человек не может увидеть Меня и остаться в живых»), он обращается к библейской теме непознаваемости kabod («неизреченной славы», anexēgētos doxa, Ириней. Против ересей, 4, 20, 5); однако непознаваемости библейского Бога он противопоставляет пророческое его откровение через Духа – и главным образом через Сына, истинного «толкователя», «эконома» и певца славы:
Итак, Сын Отца, изначала сущий с Отцом, изначала открывает [exēgētēs] (Его): Он и пророческие видения, и различные дарования (Духа), и Свое служение, и прославление [doxologia] Отца показывал роду человеческому последовательно и связно в надлежащее время для пользы его. И потому Слово сделалось раздаятелем благодати Отца для пользы людей, ради которых Он сделал столь великие распоряжения[227], людям показывая Бога, а человека представляя Богу, и сохраняя невидимость Отца, дабы человек не сделался презрителем Бога и всегда имел, к чему ему стремиться; а с другой стороны, чрез многие распоряжения, показывая видимо Бога людям, дабы человек не отпал совсем от Бога и не перестал существовать. Ибо слава Божия есть живущий человек; а жизнь человека есть видение Бога[228]. [Там же. 4, 20, 7]
В этом удивительном фрагменте слава, производимая Словом, описывается в тех же самых экономических терминах, в коих Ириней излагал экономику спасения. Экономика спасения не только предполагает экономику славы, но и является «толкованием» того, что в противном случае как в божественной жизни, так и в человеческом мире осталось бы «неизреченным». Иначе говоря, слава есть экономика экономик: истолковывая экономику (tas oikonomias exegeito), она раскрывает то, что в kebod YHWH оставалось непознаваемого:
Итак, если ни Моисей, ни Илия, ни Иезекииль, имевшие много небесных видений, не видели Бога, а что видели они, было «подобием славы Господней» (Исх. 1:28) и пророчествами о будущем; то очевидно, что Отец невидим, как и Господь сказал: «Бога никто не видел никогда». А Слово Его, как Сам Он хотел и для пользы видящих, изъясняло Его распоряжения[229], как и Господь сказал: «Единородный Бог, сущий в недре Отца, Он объявил». [Ириней. Против ересей. 4, 20, 11.]
ℵ Важные элементы теологии славы можно также обнаружить в «Adversus Praxean» Тертуллиана – то есть в самой что ни на есть инкунабуле экономической теологии. Тертуллиану не только прекрасно известно, что то, что в экономике спасения (in ipsa oikonomia, 23, p. 117) было для сына низведением и умалением, выльется в кардинально противоположную ей экономику славы («gloria tamen et honore coronaturus illum in caelos resumendo», ibid., p. 119); но, обращаясь к стратегическому отрывку из Иоанна, он также различает в славе неразрывную связь, соединяющую Отца и Сына, бессменную обитель Сына в Отце: «Иисус говорит: „Бог прославит его в самом Себе“. Это означает, что, хотя отец, который в самом себе имеет сына, и послал его на землю, он прославит его через воскресение» (ibid., p. 121).