8.6. Наиболее емкое изложение теологии славы в патристике первых веков содержится в отступлении, образующем почти небольшой трактат peri doxēs, которое Ориген помещает в 32-ю книгу своего Комментария на Евангелие от Иоанна. Тема славы видится ему столь значимой, что в конце отступления автор чувствует необходимость вознести благодарность Богу, ибо, несмотря на несостоятельность его аргументации, то, что он написал, так или иначе кажется ему «значительно превышающим его возможности [pollōi meizosin tēs hemeteras axias]» (Orig. Io. 32, 29, 367, p. 344). С самого начала он отвергает языческое, чисто аккламативное значение термина (слава как «хвала, возносимая толпой[230]», ibid., 32, 26, 330), которому он противопоставляет не только канонический фрагмент из Исхода о Господнем kabod, открывающемся Моисею, но и прочтение, которое Павел дает этому фрагменту во Втором послании к Коринфянам (2 Кор. 3:7–11). Предлагаемое Оригеном толкование этих отрывков являет собой наглядный пример его экзегетического метода, основанного на разграничении между буквальным смыслом и анагогическим (или духовным) смыслом:
Если с телесной точки зрения божественное откровение произошло под покровом, и во храме, и озарило лицо Моисея после его разговора с Богом, то с анагогической точки зрения «видением славы Господней» можно было бы назвать то, что в Боге познается и созерцается полностью очищенным умом. Ум, очищенный и преодолевший все материальное ради чуткого созерцания Бога, обожествляется в том, что он созерцает. А в этом и состоит прославление лика того, кто видел Бога[231] [Orig. Io., 32, 27, 338, p. 332.]
Таким образом, Ориген истолковывает славу в терминах познания, тут же применяя эту экзегезу к отрывку из Иоанна, в котором говорится, что «прославился Сын человеческий, и Бог прославился в Нем». Особый, оригинальный вклад Оригена состоит в том, что этот отрывок он прочитывает ни больше ни меньше как описание процесса божественного самопознания:
Познавая Отца, Сын прославился через само это познание, которое есть высшее благо, ведущее к совершенному познанию – познанию, коим Сын познает Отца. Однако я полагаю, что Он прославился познанием, ибо таким образом Он познавал Себя. […] И вся эта слава, которой прославился Сын человеческий, была прославлена через дар Отца. А из всех начатков, ведущих к полноте славы человека, главным является Бог, ибо он прославлен не просто потому, что он познается Сыном, но и потому, что он прославлен в [en] Сыне. [Ibid. 32, 28, 345–349. P. 335–336.]
Процесс взаимного прославления отца и сына совпадает с самопознанием Бога, понимаемым как autosophia (ibid.); этот процесс носит настолько глубинный характер, что нельзя сказать, что прославление совершается сыном: оно совершается лишь в сыне. Отсюда становится понятным, почему «экономика страстей» (hē oikonomia tou pathos) может идеальным образом совпадать с экономикой славы, через которую сын открывает отца (ek tēs oikonomias apokalyptein ton patera ho hyios: ibid., 32, 29, 359. P. 341–342):
Поэтому, когда [Иисус] достиг экономики, согласно которой он должен был вознестись над миром, и, будучи узнанным, прославиться славой тех, кто Его прославил, Он сказал: «Теперь Сын человеческий прославился». А так как «никто не знает Отца, кроме Сына, который его открывает», а Сын должен был открыть Отца посредством экономики, то «и Бог прославился в Нем». [Ibid.]
Экономика страстей и экономика откровения совпадают в славе, а слава (или, скорее, прославление) определяет совокупность тринитарных отношений. Троица есть славословие.
8.7. Современные теологи, как мы видели, разграничивают «экономическую Троицу» (или Троицу откровения) и «имманентную Троицу» (или Троицу сущности). Первая характеризует Бога в его спасительном действии, через которое он открывается людям. Имманентная же Троица относится к Богу, каков Он сам по себе. Здесь, в этом противопоставлении между двумя троицами, мы вновь обнаруживаем тот самый разрыв между онтологией и праксисом, теологией и экономикой, который, как мы убедились, на структурном уровне ознаменовал собой становление экономической теологии (см. § 3.4). Имманентной троице соответствуют онтология и теология, а экономической – праксис и ойкономия. В нашем исследовании мы попытались проследить, каким образом из этих двух изначальных полярностей на разных уровнях развились полярности трансцендентного и имманентного порядков, Царства и Правления, общего и частного провидения, определяющие функционирование машины божественного управления миром. Экономическая троица (Правление) предполагает троицу имманентную (Царство), в которой она обретает свое оправдание и обоснование.
Поэтому не вызывает удивления тот факт, что троица имманентная и троица экономическая, изначально разграниченные, впоследствии вновь воссоединяются и сочленяются теологами – и, более того, что именно это сочленение составляет ставку в игре теологии. «Троица экономическая есть троица имманентная, и наоборот» (Moltmann. P. 176–177): именно так звучит принцип, который должен направлять всякую попытку помыслить их взаимосвязь. Дело жертвоприношения и спасения, рассматриваемое экономической теологией, не может исчезнуть в имманентной троице:
Если главным основанием познания Троицы является крест, которому Отец посредством Духа предает Сына ради нас, то в трансцендентном обосновании этого события невозможно будет помыслить сущностную Троицу, в которой не присутствовали бы крест и жертва. [Ibid.]
Иными словами, не существует двух различных троиц: есть лишь одна троица, которая в то же время являет собой единую божественную историю спасения, единую экономику. И тем не менее, эту тождественность не следует понимать как «растворение одной троицы в другой» (Ibid.). Согласно сложному механизму, который, как мы показали, с самого начала определяет отношения между теологией и экономикой – а затем и функционирование управленческой машины, – две троицы, будучи глубинным образом сочленены, все же остаются разделенными. Речь же идет главным образом об обоюдности их отношений.
Тезис об этом тождестве должен в первую очередь помочь выразить взаимодействие между сущностью и откровением, между внутренним и внешним единого и троичного Бога […]. Opera trinitatis ad extra с самого сотворения мира соответствуют passiones trinitatis ad intra. [Ibid.]
Слава есть место, в котором теология пытается помыслить трудно представимое сочетание троицы имманентной и троицы экономической, theologia и oikonomia, бытия и праксиса, Бога в самом себе и Бога для нас. Поэтому доксология, невзирая на ее внешнюю церемониальную статичность, являет собой наиболее диалектическую часть теологии, в которой должно достигнуть единства то, что может быть помыслено исключительно как разделенное.
Истинная теология, то есть познание Бога, находит свое выражение в благодарности, восхвалении и поклонении. То, что выражается в славословии, и есть истинная теология. Не существует опыта спасения, который не сопровождался бы изъявлением благодарности, одобрения и радости. Лишь славословие доводит опыт спасения до полноты свершения […]. Бог любим, почитаем и признан не только благодаря переживаемому нами опыту спасения, но и сам по себе. Хвала превосходит благодарность. Бог познается не только в своих благих делах, но и в самой своей доброте. Наконец, преклонение стоит выше благодарности и хвалы. [P. 166–167.]
В славе троица экономическая и троица имманентная, спасительное действие Бога и его бытие сливаются воедино и разворачиваются одно посредством другого. Отсюда неразрывное сплетение в литургии доксологических элементов в узком смысле и евхаристической подражательности. Хвала и поклонение, обращенные к имманентной троице, предполагают экономику спасения – подобно тому как у Иоанна Отец прославляет Сына, а Сын прославляет Отца. Экономика прославляет бытие точно так же, как бытие прославляет экономику. И лишь в зеркале славы две троицы словно отражаются друг в друге, лишь в ее блеске бытие и экономика, Царство и Правление будто бы на мгновение сливаются друг с другом. Поэтому Никейский собор, во избежание риска отделения Сына от Отца, экономики от сущности, счел необходимым ввести в символ веры формулу phōs ek phōtos, «свет от света»; поэтому Августин, рьяно силясь исключить любой риск субординации в троице, прибегает к образу света и славы (О Троице, 4, 20, 27).
А Слава есть пространство, в котором движение тринитарной экономики должно обнаружить себя в своей полноте; но она также является местом, в котором увеличивается риск несовпадения между бытием и действием и возможной асимметрии в отношениях между тремя божественными лицами. Поэтому не вызывает удивления, что именно в своем экскурсе о славе Ориген, по всей видимости, занимает субординалистскую позицию, позволяющую видеть в нем предшественника Ария. Прокомментировав взаимное прославление Отца и Сына у Иоанна, он с осторожностью выдвигает предположение о самопрославлении Отца независимо от Его прославления Сыном:
Любопытно знать, может ли Бог прославляться независимо от Его прославления в Сыне, ведь он еще более прославлен в себе самом, когда, достигая созерцания самого себя, он наслаждается собственным познанием и лицезрением в невыразимом блаженстве и радости, которые превышают всякое блаженство, обретаемое им в Сыне, ибо он находит в себе самом радость и блаженство – по крайней мере настолько, насколько подобные мысли могут быть выражены в отношении Бога. Ибо я пользуюсь этими словами – которые в сущности не могут быть применены к Богу, – потому что мне не хватает невыразимых имен… [