Orig. Io. 32, 28, 350–351. P. 339.]
Если субординационизм с самого начала был отвергнут как недопустимая ересь, это связано не только и не столько лишь с тем, что в нем утверждается превосходство Отца над Сыном (в Евангелиях Иисус часто приписывает Отцу такое превосходство), но также – и главным образом – с тем, что он подвергал опасности функционирование тринитарного диспозитива, покоящегося на безупречном межличностном круговороте славы между троицей имманентной и троицей экономической.
Опять же ссылаясь на Иоаннов фрагмент, Августин в трактате «О Троице» предостерегает против любой попытки ввести асимметрию в славу через обоснование в ней превосходства одного лица над другим:
Но да проснутся теперь те, кто считал, что подкрепляет свою позицию в доказательстве того, что Отец якобы больше Сына, основываясь на том, что Сын сказал: «Прославь меня, Отче». Но вот и Дух Святой прославляет его, так что же и Он больше Сына? […] Все, что имеет Отец, относится не только к Сыну, но также и к Святому Духу, так как Святой Дух способен прославлять Сына, которого прославляет Отец. Если тот, кто прославляет, больше того, кого прославляют, то необходимо допустить, что равны те, кто взаимно прославляет друг друга. [О Троице. 2, 4, 6.]
Экономика славы может функционировать исключительно в том случае, если она абсолютно симметрична и носит характер взаимности. Вся экономика должна стать славой, а вся слава – экономикой.
8.8. Между тем теологии никак не удается преодолеть раскол между имманентной троицей и троицей экономической, между theologia и oikonomia. Это проявляется именно в славе, которая по идее должна знаменовать их примирение. Слава несет на себе печать принципиальной диссимметрии, вследствие которой не имманентная, но лишь экономическая троица приходит к своему свершению в конце времен. После Страшного суда, когда экономика спасения будет завершена и «будет Бог всё во всем» (1 Кор. 15:28), экономическая троица вновь поглотится троицей имманентной, и «останется лишь вечный гимн Богу, единому и троичному во славе Его» (Moltmann. P. 173). Райская литургия всецело разрешается в славословии: ей не знакома месса, ей знаком лишь хвалебный гимн. В этой асимметрии славы явственно проступает та самая «анархичная» – и вместе с тем сотворенная – природа Христа, которая явилась вымученным плодом длительного и ожесточенного арианского спора. Экономика анархична, и как таковая она не имеет обоснования в существе Бога; и все же Отец породил Сына прежде времен вечных. Такова «тайна экономики», тень которой славе так и не удается до конца рассеять своим сиянием. Изначальному парадоксу сотворенной анархии в конце времен соответствует тайна анархичной и тем не менее конечной экономики. (Именно попытка помыслить одновременно бесконечное бытие и его конечную историю – а значит, и фигуру бытия, пережившего собственную экономику, – составляет теологическое наследие философии Нового времени, которое в работах позднего Хайдеггера достигает своего крайнего выражения.)
Разумеется, подлинная функция славы (во всяком случае, она на нее претендует) состоит в том, чтобы выражать плероматическую фигуру троичности, в которой троица экономическая и троица имманентная раз и навсегда прочно сочленены. Однако она может выполнить эту задачу, лишь непрерывно разделяя то, что ей надлежит соединить, и всякий раз заново соединяя то, что должно оставаться разделенным. Поэтому подобно тому, как в мирской сфере слава была атрибутом не Правления, а Царства, не министров, а государя, – так и славословие в конечном итоге относится к существу Бога, а не к его экономике. Однако, как мы убедились, Царство есть лишь то, что остается за извлечением Правления, а Правление – то, что получается в результате самоустранения Царства, при этом управленческая машина состоит из сочленения этих двух полярностей; точно так же можно утверждать, что тео-доксологическая машина возникает как следствие взаимосвязи между имманентной троицей и экономической троицей, в которой каждый из двух аспектов прославляет другой и из другого вытекает. Правление прославляет Царство, а Царство прославляет Правление. Но центр машины пуст, а слава есть не что иное, как сияние, исходящее из этой пустоты, неиссякаемый kabod, раскрывающий и в то же время скрывающий пустующий центр машины.
8.9. Апории, кроющиеся в любой теологии славы, очевидным образом проявляются у протестантского теолога, стоящего у истоков попытки Бальтазара эстетизировать доксологию. В одном из самых значимых мест своей «Церковной догматики» Карл Барт поместил небольшой трактат о славе, к которому затем обратится католический теолог, развивая его в своем монументальном труде. Хотя жест обоих авторов в стилистическом отношении различен, заложенная в нем интенция по сути одна и та же. Барту прекрасно известно, что под славой подразумевается «свобода, величие и верховная власть Бога» (Barth. P. 722). Более того, по его мысли, она определяет способ, которым Бог «пользуется своим всемогуществом и осуществляет свое господство [Herrschaft]» (Ibid. P. 723). В какой-то момент неожиданно переводя разговор о славе в «непосредственно близкую ей» (P. 732) сферу красоты, он использует это понятие в качестве опорного (Hilfsbegriff) в попытке стратегически противостоять чему-то такому, что представляется ему «черным пятном» (P. 733) в теологической концепции славы. Дело идет ни больше ни меньше как о том, чтобы нейтрализовать представление, будто слава и верховная власть Бога сводимы к brutum factum Его всемогущества и силы.
Неужели все, что мы можем сказать положительного о славе и о самопрославлении Бога, это то, что за ней стоит всë Божие всемогущество, что она изобличает [überführt, букв. «верховодит нами»] и убеждает [überzeugt] нас в том, что она господствует [herrscht], подавляет [überwältigt] и воздействует на нас совершенно непостижимой силой? […] Несет ли в себе слово «слава», которым в Библии обозначается откровение и познание Бога, нечто иное, кроме как констатацию грубой фактуальности? Разумеется, когда мы говорим «слава» Господа, мы тем самым – притом особо подчеркнуто – говорим о «силе» Господа. И все же понятием славы мы выражаем нечто большее, нечто такое, что не может быть исчерпано понятием силы. Подобным образом понятие «Царства», предшествующее этим двум понятиям в доксологии молитвы «Отче наш», объемлет нечто выходящее за рамки того, что мы обозначаем термином «сила». Свет Господа также есть сила, но не эта сила дает ему сияние. Не является и не обладает ли Бог чем-то большим, чем то, что мы называем силой, коль скоро он обладает светом и является им, коль скоро он исполнен славы? [P. 733]
Здесь, как и в потаенном истоке всякого эстетизма, заключена потребность скрыть и облагородить то, что само по себе есть чистая сила и господство. Именно красота дает имя этому «большему», позволяющему помыслить славу за пределами factum верховной власти, «деполизитировать» лексикон Herrlichkeit (понятие, которое Барт не случайно до сих пор выражал при помощи технических терминов, означающих политическую верховную власть и управление: herrschen, führen, walten), перенося его в область эстетики.
Когда мы говорим о том, что Бог прекрасен, вместе с тем мы говорим о том, как именно он просвещает, убеждает и изобличает нас. Стало быть, мы не просто указываем на голый факт его откровения и его власти [Gewalt] как таковой, но таким образом обозначаем форму и фигуру его действительного бытия и власти. [Ibid.]
Барт прекрасно осознает неуместность и недостаточность термина «красота», который неизбежно отсылает к мирской сфере «удовольствия, желания и наслаждения» (P. 735); и все же угроза эстетизма («drohende Ästhetizimus»: P. 735) есть та самая цена, которую необходимо заплатить, чтобы отделить теорию славы от сферы Gewalt – сферы власти. То, что красота становится здесь означающим славы – неуместным и в то же время совершенно неизбежным, – означает, что и проблема взаимоотношения между имманентной и экономической троицей, между онтологией и ойкономией должна быть сведена к эстетической сфере. Слава и свобода Бога не являются «абстрактными свободой и верховной властью» (P. 743). Бытие Бога не есть «бытие, которое само по себе освобождается в своей чистоте» (P. 744); божественным и сущим его делает не что иное, как его существо в лицах Отца, Сына и Святого Духа. «Его форма – это не форма сама по себе, но конкретная форма тринитарной сущности Бога» (Ibid.). Троичность Бога в данном смысле являет собой «тайну его красоты» (Р. 745). Окончательное перенесение библейского kabod в нейтральную сферу эстетики, о котором Бальтазар несколько лет спустя будет писать как о состоявшемся факте, свершается именно здесь.
8.10. Эстетизация славы имеет также и другое обоснование. Она позволяет по-новому подойти к решению проблемы, которая неизменно присутствует в истории теологии и неизменно же из нее вытесняется. Речь идет о той славе, которую теологи определяют как subiectiva, seu formalis (или как внешнюю): то есть о прославлении, которое люди (а также ангелы) обязаны возносить Богу. Являя собой доксологическую сердцевину литургии, она обладает ослепительным престижем и самоочевидностью; и все же, несмотря на уточнения и разъяснения теологов, разумеется, нельзя сказать, что ее основания столь же лучезарны.
С тех пор как существует слава, существует прославление. И не только в мирской сфере. Kabod, которым, будучи «царем славы» (melek ha-kabod), обладает YHWH, есть нечто такое, что должны возносить ему люди. Возглас «Da' kabod a YHWH, вознеси Ему благодарность», не прекращает звучать из уст детей Израиля. Он достигает своей кульминации в трисвятом Ис. 6:3, где говорится, что «вся земля полна славы Господа». Именно этот прославляющий