kabod формально преобразуется литургией в доксологию как таковую, в синагоге принимающую форму kaddish, который прославляет, благословляет и восхваляет имя YHWH.
Ранние свидетельства христианских славословий, обращенных к тому, кто как «господин» или «отец» славы уже вполне ею наделен (или предположительно наделен), можно обнаружить в великом эсхатологическом славословии Откр. 4:3, о котором мы поговорим позже, и в письмах Павла (в форме предписания – «Прославляйте!», doxasate, 1 Кор. 6:20, а также в форме ритуальных славословий типа «Ему слава во веки веков! Аминь», Евр. 13:21). Здесь церковь ритуально формализует прославление как в рамках литургии, так и в повседневной обязанности молитвы.
Как бы то ни было, теологи дают этой двоякой фигуре славы весьма своеобразное объяснение. Субъективная слава есть не что иное, как радостный отклик человека на объективную славу Бога. Мы восхваляем Бога не потому, что он в этом нуждается (он и так уже исполнен славы); и не потому, что это нужно нам. «Единственная причина восхвалять Господа состоит в том, что он достоин хвалы» (Mascall. P. 112). В этой совершенно круговой аргументации субъективная слава обусловливается славой объективной, так как последняя достойна славы. Иными словами, прославление обусловлено славой, потому что оно из нее некоторым образом вытекает.
Этот порочный круг кристаллизуется в XIII веке в схоластическом определении, которое дает славе Вильгельм из Альверни:
Согласно первому значению, слава Господа есть не что иное, как его сверхвыдающееся великолепие или благородство: такова слава Господа самого по себе или в себе самом – слава, по причине которой ему дóлжно возносить хвалу, прославление и всякого рода поклонение. Согласно второму значению, славой Господа зовется та слава, посредством которой он прославляется, то есть почитается, восхваляется и боготворится избранными и вообще всеми людьми. [Guglielmo. P. 320.]
ℵ Как было показано в отношении термина «порядок», который означает и трансцендентную взаимосвязь с Богом (ordo ad Deum), и имманентное свойство творений (ordo ad invicem), – слава являет собой сущностный атрибут Бога и в то же время нечто такое, что творения обязаны возносить ему и что выражает их с ним взаимосвязь. Подобно тому как двоякое значение термина «порядок» делает из него нечто такое, что в конечном счете будто бы соответствует самой божественной сущности, так и двойственность термина «слава» делает из него имя, которое определяет глубинную природу Бога. В данном смысле оба термина являются не понятиями, а сигнатурами.
8.11. Даже Барту в его трактате не удается уклониться от кругообразного характера славы. Напротив, слава находит в нем свою предельную формулировку, где сдержанность лютеранской традиции в отношении теологии славы оттеснена на второй план. Барт начинает с констатации того факта, что слава в Новом Завете означает как честь, которой Бог обладает сам по себе, так и честь, которую воздают ему творения. Однако эта встреча двух противоречивых значений в одном термине обусловлена «высшей необходимостью» (Barth. P. 756). Ведь слава и хвалебная песнь, которые творения возносят Богу, суть не что иное, как «эхо» [Widerhall] (Ibid. P. 753), отклик на божественную славу. Имея в ней свое обоснование, прославление «может быть понято в собственном и определяющем смысле лишь как производная славы Господа» (Ibid.). Более того, бытие и свобода творения по сути зависят от акта прославления и вознесения благодарности. «Творение становится свободным во славу Господа не в том смысле, что оно само по себе могло или желало бы стать таковым, но в том смысле, что оно стало свободным лишь посредством славы Господа» (P. 735). Она не просто благодарит: «она сама по себе есть благодарность [Dank]» (Ibid.). Циркулярный характер славы обретает здесь свою онтологическую формулировку: иными словами, быть свободными ради того, чтобы прославлять Бога, означает признавать, что в нашем собственном бытии мы предопределены славой, посредством которой мы восхваляем славу, позволяющую себя восхвалять. «Способность прославлять Бога не принадлежит существу творения, […] эта способность принадлежит Богу […]. Бог дарует себя творению, […] а творение, которому он себя дарует, может прославлять его» (P. 757). Освобождение творения от его «неспособности» проявляется в прославлении, оно «выливается в восхваление Бога» (P. 758).
Если творение в своей сути есть прославление славы – то есть слава, которую божественная слава сама себе воздает, – то становится очевидным, почему жизнь творения достигает своей высшей точки в послушании (Lebensgehorsam. P. 760). «Творению только и остается, что благодарить Господа и служить ему. В этом служении и в этой благодарности она может предложить ни больше ни меньше как самое себя» (Ibid.). Местом этого служения по преимуществу является Церковь. В исключительно возвышенной тональности, более приличествующей католическому теологу, в самом конце своего трактата Барт воспевает Церковь как собственное пространство славы. Конечно, Церковь не отождествляется у него, как у Петерсона, с сообществом ангелов и блаженных, которые прославляют на небесах славу Господа (P. 761). И все же Церковь есть форма, в которой мы «окружены славой Господа и участвуем в ней» (Ibid.).
Теперь должно стать ясно, в каком смысле априорное исключение из теории славы любой отсылки к политической сфере может вводить в заблуждение. Ведь, как мы наблюдали у Петерсона, за вытеснением политики из теологии следует то, что обычно бывает после всякого вытеснения, то есть ее возвращение в неподобающей форме славословия. Столь абсолютное сведéние творения к его прославляющей функции не может не вызывать в памяти поведение, которого мирские власти – как в Византии, как и в Германии 30-х годов, что Барт намеренно обошел вниманием, – требуют от своих подданных. Здесь высшее достоинство и максимальная свобода также состоят в прославлении правителя. И опять же, здесь прославление правителя также необходимо не потому, что он в нем нуждается, но, как демонстрирует блеск его инсигний, трона и короны, потому, что он сам по себе исполнен славы. Парадигма в обоих случаях носит один и тот же круговой характер.
8.12. Парадокс славы выражается в следующем: слава принадлежит исключительно Богу от вечности и в нем останется тождественной в вечности, при этом никто не сможет приумножить или приуменьшить ее; в то же время слава есть прославление, то есть нечто такое, что все творения должны непрестанно возносить Богу и чего Бог требует от них. Отсюда следует другой парадокс, который теология стремится выдать за решение первого: слава, хвалебное песнопение, которое творения должны возносить Богу, в сущности проистекает из самой славы Господа; она есть не более чем необходимый ответ и в некотором роде эхо, пробуждаемое в них славой Господа. Иными словами (такова третья формулировка парадокса): все, что совершает Бог – от дел творения до экономики искупления, – он совершает исключительно в силу своей славы. И тем не менее творения обязаны возносить ему за это благодарность и славу.
Этот парадокс в троякой форме достигает своей кульминации в посттридентской и барочной теологии, а именно в тот момент, когда теория верховной светской власти обретает новую форму. В своей первой формулировке парадокс, так сказать, прорывается в призыве Игнатия де Лойолы, ставшем своеобразным лозунгом Общества Иисуса: «Ad maiorem Dei gloriam»[232]. Было много споров по поводу происхождения и смысла этого лозунга, идеальным образом передающего суть намерения Игнатия в тот момент, когда он решает оставить мирские почести ради почитания Бога. Так или иначе, очевидно, что он доводит до предела парадокс славы, поскольку человеческая деятельность прославления теперь состоит в невыполнимой миссии, то есть в непрестанном приумножении божественной славы, которая никоим образом не может быть приумножена. Или же – и, возможно, это и есть истинный смысл лозунга – невозможность приумножить внутреннюю славу Господа выливается в безграничное расширение деятельности внешнего прославления со стороны людей, в особенности членов Общества Иисуса. То, что не может быть приумножено – слава в первом значении термина, – требует бесконечного приумножения славы в плане внешнем и субъективном. С одной стороны, это означает, что связь между славой и прославлением разорвалась и что мирская деятельность прославления зиждется на славе Господа, которая должна ее обосновывать; с другой стороны, это значит, что прославление начинает реагировать на славу и что укрепляется представление о том, будто действие людей может влиять на божественную славу и преумножать ее. Иными словами, четкость разграничения между славой и прославлением начинает размываться, и акцент постепенно смещается с первой на второе.
Примат прославления над славой в виде манифеста наглядно сформулирован в небольшом сочинении «De perfectionibus moribusque divinis» (1620) Леонарда Лессиуса, теолога-иезуита, оказавшего длительное влияние на теологию славы в XVII и XVIII веках. В разделе, озаглавленном «De ultimo fine», он задается простым вопросом: «Какую пользу Бог мог извлечь из сотворения мира и управления им?» Неожиданный на первый взгляд ответ по сути совершенно логичен. Бог, «будучи бесконечно совершенным и во всех планах благословенным», для себя самого не может извлечь никакой пользы из множественности, разнообразия и красоты творений, которые словно «подвешены над бездной небытия лучом божественного света» (Lessius. P. 513). Поэтому цель сотворения и управления миром должна быть «чем-то внешним [quid extrinsecum] – словно творения суть дети Божии, на него похожие, причастные его славе и блаженству» (Ibid.).
Разумеется, Лессиусу также известно о разграничении между внутренней славой, являющей собой блеск и превосходство самой божественности (объективная внутренняя слава), а также знание, любовь и блаженство, которое Бог черпает из самого себя (формальная внутренняя слава), и внешней славой. Но особый вклад, который он привнес своим манифестом, как раз и состоит в опрокидывании отношения между двумя славами. Бог не мог создать мир и управлять им с целью обрести или приумножить внутреннюю славу, которой он уже обладает