plenissime. Поэтому его целью может быть не что иное, как обретение и приумножение славы внешней.
Слава не обязательно является имманентным благом. Слава царей и князей, которую столь почитают и к коей стремятся смертные, заключена во внешнем – в блеске двора, в великолепии дворцов, в военной мощи и тому подобное. Хотя никакое приумножение божественной славы изнутри невозможно, все же может иметь место приумножение внешнее посредством прибавления того, что, как принято считать, составляет человеческую славу: речь идет о растущем числе детей Божиих, ее признающих, любящих и чтящих. В этом смысле слава Господа растет; в этом смысле можно говорить о том, что она приумножается. Это и есть та слава, которую Бог намеревался обрести для себя через все свои внешние дела. [P. 516–517.]
Лессиус без особых раздумий приносит в жертву логической связности этого тщеславного Бога саму идею любви Бога к творениям. Коль скоро всякое творение «словно ничто перед Его лицом» и коль скоро «слава Господа превыше всякой пользы творений», Бог в его действиях «неизбежно должен ставить себе целью собственную славу, а не совершенство творений» (Р. 538). Именно эту внешнюю славу, как свидетельствует Ис. 48:11 («Славы Моей не дам иному»), Господь ревностно оберегает; и именно эту славу человек должен поставить во главу всех своих действий (Р. 539).
Без предварительного понимания этой теории славы сложно целостно понять посттридентскую политику Церкви, рвение миссионерских орденов и грандиозно развернувшуюся деятельность ad mariorem Dei Gloriam Общества Христа и вместе с тем его дурную славу. Опять же, в пространстве славы Церковь и мирская власть надолго ступают на порог неопределенности, в котором сложно выделить взаимовлияния и понятийные переходы из одной сферы в другую. В то время как суверенное территориальное государство готовится принять форму «управления людьми», Церковь, откладывая в сторону эсхатологические тревоги, все больше отождествляет свою миссию с планетарным управлением душами не столько ради их спасения, сколько во имя «вящей славы Божией». Отсюда возмущение католического философа XX века перед лицом этого Бога, воплощающего собой чистый эгоизм, – своего рода «вечного Цезаря», который использует людей лишь «как инструмент, чтобы доказать самому себе свою славу и могущество».
ℵ Лишь на фоне теории славы в эпоху барокко можно понять, каким образом столь трезвомыслящие умы, как Мальбранш и Лейбниц, могли помыслить божественную славу в терминах упоения собственным совершенством. Мальбранш называет славой «любовь, которую Бог испытывает к самому себе», и, доводя до предела принцип, согласно которому Бог действует лишь во имя собственной славы, он отрицает, что причины воплощения следует искать лишь в стремлении избавить человечество от греха. Посредством воплощения в Слове Бог обретает «бесконечный блеск» славы: «вот почему я отвергаю идею о том, что грех был единственной причиной воплощения Сына Божьего» (Malebranche 1, 9, par. 5. P. 831).
Не менее малоприглядна идея славы, которую вслед за Бейлем Лейбниц приписывает Богу в своей «Теодицее»:
Бог, по словам [Бейля], «есть существо вечное и необходимое, бесконечно доброе, мудрое и могущественное; оно от всей вечности обладает славой и блаженством, которые не могут быть ни приумножены, ни приуменьшены». Это утверждение Бейля в одинаковой степени философское и теологическое. Смысл слов о том, что Бог обладает славой, когда он один, зависит от значения, в котором используется этот термин. Можно, подобно некоторым, говорить о том, что слава есть удовлетворение, которое обретается в познании собственных совершенств, и в данном смысле Бог обладает ею от всех времен; но если под славой имеется в виду, что ее познают другие, то можно сказать, что Бог обретает ее лишь тогда, когда он дает себя познавать разумным творениям, хотя при этом Бог не обретает нового блага: ибо скорее творения выгадывают, когда они должным образом разумеют славу Божию. [Leibniz, 2, 109. P. 171]
Достаточно сравнить эти представления о славе с тем, что Спиноза пишет в схолии к 36-й теореме пятой книги «Этики», чтобы оценить масштабы пропасти, которая их разделяет.
8.13. Название мини-трактата Лессиуса («De ultimo fine») отсылает к проблеме статуса блаженных после Страшного суда. В условиях райского блаженства, когда дело спасения будет завершено и упразднятся «все движения и поручения» (Lessius. P. 549), ангелам и блаженным не останется ничего иного, кроме созерцания, любви и воспевания божественной славы: они будут лишь «созерцать Его бесконечную красоту, с невыразимой радостью наслаждаться славой Его, в непрестанном восхвалении, благословении и благодарности» (Ibid.).
В самом деле, одним из самых ярких моментов спора о славе является вопрос о «славе избранных», то есть о положении блаженных в раю. Оно не только предполагает трансформацию тела, которое, согласно завету Павла (Кор. 15:44), теперь становится «телом славы»; но все разумные творения с их интеллектом и волей должны быть причастны к высшему благу божественной славы. Ожесточенный спор, разделяющий теологов начиная с первого периода схоластики, как раз касается образа этой причастности. По мысли Фомы и доминиканцев, определяющим компонентом райского блаженства является разум, то есть познание или «видение [Бога], дарующее блаженство». По мысли же Бонавентуры и францисканцев, блаженство обусловлено деятельностью воли, то есть любовью.
В 1951 году молодой теолог из Оксфордского университета Эрик Л. Маскалл публикует во французском журнале, в котором печатались труды таких теологов, как Жан Даниэлу, и интеллектуалов разных мастей (среди которых были Морис де Гандийак и Грэм Грин), статью, в которой тема блаженства исследуется в перспективе, интересующей нас непосредственным образом. По мысли Маскалла, ни познание, ни любовь не могут удовлетворительным образом определять высшую цель человека. Познание, в самом деле, не только эгоистично по своей сути, ведь оно главным образом связано с нашим наслаждением Богом; но оно в конечном счете – по крайней мере, по свершении Страшного суда – не несет в себе пользы ни для людей, ни для Бога. Что же касается любви, то она также не может быть незаинтересованной, ибо, как напоминает святой Бернард, любить Бога, при этом не думая о собственном счастье, представляет собой психологическую невозможность (Mascall. P. 108).
То, что единственно определяет первый и главный элемент нашего блаженного состояния, есть не любовь и не познание Бога, а его восхваление. Единственная причина любить Бога заключается в том, что он достоин хвалы. Мы восхваляем его не оттого, что он совершает для нас благо, хоть мы и находим в этом наше благо. Восхваляем мы его и не потому, что это несет ему благо, ибо по сути наша хвала не может быть ему полезной. [Ibid. P. 112.]
Хвала, о которой идет речь, разумеется, прежде всего есть доксология, прославление:
Хвала превыше любви и познания, хотя она может включать в себя и преобразовывать и то, и другое; ибо хвала не преследует никакого интереса, но имеет своей целью одну лишь славу […]. Даже в поклонении, которое мы воздаем Господу на земле, главное место уделяется восхвалению. […] И то, что в Писании приоткрывается нам в отношении поклонения небесного, всегда связано с хвалой. Видение Исайи в храме, пение ангелов в Вифлееме, небесная литургия в четвертой главе Апокалипсиса говорят нам одно и то же: gloria in excelsis deo[233]… «Господь наш Бог! Вы достойны получать хвалу, честь и могущество». [P. 114.]
Мы обнаруживаем здесь все элементы уже известной нам теории славы. Особое значение славы, конституирующее ее как конечную цель человека, любопытным образом заключается в том, что ни Бог, ни даже люди не нуждаются в ней и не извлекают из нее какой-либо пользы. И все же, в отличие от представлений Лессиуса, хвала не является здесь чем-то внешним по отношению к Богу. «Архетип всякой хвалы находится внутри самой Троицы, в вечном сыновнем ответе Слова Отцу своему Господу» (Р. 115). Иными словами, существо Бога буквально пронизано хвалой, и, прославляя его, люди становятся причастными к его самому глубинному бытию. Но если дело обстоит так, если хвала, которую возносят ему люди, столь глубинно ему присуща, то, стало быть, славословие некоторым образом есть необходимая составляющая божественной жизни. Василий использовал термин homotimos («единой славы») как синоним слова homousios – технического термина, который в никейском символе веры означал единосущие, – указывая таким образом на родство между славой и существом Бога. Возможно, разграничение между внутренней и внешней славой служит как раз сокрытию этой имманентности прославления божественной сущности. А то, что являет себя в Боге, когда разграничение размывается, есть нечто такое, чего теология никоим образом не хочет видеть, – нагота, которую она должна любой ценой скрыть под лучезарным одеянием.
8.14. В католической литургии существует доксология, носящая примечательное имя improperia, что означает «порицания». Впервые она обнаруживается в литургических текстах IX века, но со всей вероятностью ее истоки восходят к более ранним временам. Особенность этой доксологии состоит в том, что она предваряется антифоной, в которой Бог обращается к народу с упреком: «Popule meus, quid feci tibi aut in quo contrastavi te?» («Народ мой, что я тебе сделал, чем тебе не угодил? Дай мне ответ»). В других версиях упрек звучит из уст Христа: «Quid ultra debui facere tibi, et non feci?» («Что еще я должен был сделать, чего не сделал?»). Лишь после этого дьяконы отвечают с алтаря великим хвалебным песнопением в форме трисвятого: Agios ho Theos, agios ischyros, agios anthanatos, eleēson hēmas.
Принципиально важно в данном случае то, что восхваления требует сам Бог. Согласно легенде из греческого месяцеслова, он не ограничивается произнесением нареканий, но вызывает землетрясение, которое длится до тех пор, пока народ и император не воспоют славословие «Sanctus Deus, sanctus fortis, sanctus et immortalis, miserere nobis». Теория Лессиуса, согласно которой конец божественного действия и есть чистое прославление, находит з