[240]. [P. 410.]
В этой перспективе не всегда просто разграничить магию и религию. «Между заклинаниями и молитвами, как и между религиозными и магическими обрядами, существуют разнообразные промежуточные ступени»[241] (P. 411). Однако Мосс разграничивает магические и религиозные ритуалы, поскольку, тогда как первые, по видимости, обладают некоей имманентной властью, вторые производят свои эффекты лишь благодаря вмешательству божественных сил, которые существуют за пределами обряда. «Индеец совершает магический обряд, когда, отправляясь на охоту, считает, что способен остановить солнце, забросив камень на дерево определенной высоты; а Иисус Навин совершает религиозный ритуал, когда обращается к YHWH, чтобы опять-таки остановить солнце»[242] (P. 407). И если целью действия в заклинаниях и магических обрядах является не влияние на сакральные существа, а непосредственное воздействие на реальность, то молитва, «напротив, оказывается средством воздействия на сакральные существа; именно на них она влияет и именно в них вызывает изменения»[243] (P. 414). Молитва – согласно определению, которое дает Мосс, прежде чем перейти к полевым изысканиям, – «это религиозный речевой ритуал, воздействующий непосредственно на сакральные предметы»[244] (Ibid.).
Значительное влияние на мысль Мосса, в особенности на его понимание религиозных ритуалов, оказала работа «La doctrine du sacrifice dans les Brâhmanas»[245] (1899), на которую год спустя после ее публикации он напишет рецензию. Ее автор, Сильвен Леви, в прошлом профессор Мосса по индологии в Париже, хотел показать, что самая древняя брахманская религия «не носила морального характера» и что жертвоприношение в сущности определяется своими материальными эффектами: «Оно всецело заключается в действии, заканчивается вместе с ним и полностью состоит в неукоснительном соблюдении обрядов» (Mauss. P. 353). Но самый удивительный результат исследования Леви заключается в том, что индийское жертвоприношение не просто, как всякий обряд, являет собой результативное действие. Оно не ограничивается тем, что влияет на богов, – оно создает их.
По мысли теологов ведической эпохи, боги, как и демоны, возникли из жертвоприношения. Именно благодаря ему они вознеслись на небо – как и поныне возносится тот, кто совершает жертвоприношение. Они объединяются вокруг жертвоприношения; они есть плоды жертвоприношения, которые разделяются между собой, и от их распределения зависит способ, которым будут поделены сферы их влияния в мире. Более того, жертвоприношение не просто создает богов. Оно само есть бог, притом бог по преимуществу. Это хозяин, неопределенный, бесконечный бог, дух, который всему дает начало, который непрерывно умирает и непрерывно возрождается. [Ibid.]
Жертвоприношение, как и молитва, вводит нас таким образом в теургическое измерение, в котором люди благодаря исполнению серии ритуалов – невербальных в случае жертвоприношения и речевых в случае молитвы – более или менее эффективно воздействуют на богов. Если это так, то предположение о примате прославления над славой следует рассматривать в ином плане. Возможно, прославление – не просто нечто наиболее подобающее божественной славе; оно, подобно действенному ритуалу, само по себе производит славу. Если же слава есть сама сущность божественности и истинный смысл ее экономики, то она принципиальным образом зависит от прославления – а значит, она имеет все основания на то, чтобы требовать этого прославления посредством упреков и предписаний.
ℵ Решительно отстаивая свой тезис о теургическом характере молитвы, Мосс опирался на идею Эмиля Дюркгейма – с которым его связывали как интеллектуальные, так и родственные отношения, – сформулированную им в «Элементарных формах религиозной жизни». Дюркгейм пишет:
Следует воздерживаться от того, чтобы, подобно Смиту, полагать, будто культ был основан исключительно ради пользы людей, а богам неведомо, что с ним делать: они в нем нуждаются не меньше, чем сами верующие. Разумеется, без богов люди не могли бы жить. Но истинно и то, что без поклонения боги умерли бы. Следовательно, культ не имеет своей целью лишь соединение неосвященных субъектов с сакральными существами; он также призван поддерживать существование последних, непрерывно воссоздавать и возрождать их. [Durkheim. P. 494.]
8.17. Мысль о том, что между человеческими действиями, и в частности речевыми ритуалами, и славой Бога существует тесная взаимосвязь, присутствует как в раввинской литературе, так и в каббале. Шарль Мо'псик посвятил этой теме образцовое исследование с многозначительным подзаголовком «Les rites qui font Dieu», «Ритуалы, которые создают Бога» (1993). То, что каббала содержит в себе теургические элементы, было фактом общеизвестным; однако Мо'псик, посредством анализа впечатляющего количества текстов, показывает не только, что речь идет о самом что ни на есть ключевом для нее мотиве, но и что аналогичные темы уже прочно присутствуют в раввинской литературе первых веков. Здесь, наряду с текстами, воспроизводящими принцип, уже знакомый нам по христианской традиции, согласно которому соблюдение культа «не приносит пользу Богу и не вредит ему», обнаруживается множество свидетельств, в которых утверждается совершенно обратное. Уже в мидраше на Плач Иеремии говорится о том, что «когда израильтяне исполняют волю Святого, благословен будь Он, они преумножают мощь Его свыше, как сказано: „Итак да возвеличится сила Господня“ (Числа 14:17). Когда же они не исполняют волю Святого, благословен будь Он, они ослабляют силу Его свыше – и посему сами блуждают обессиленные перед лицом того, кто их преследует» (цит. по: Mopsik. P. 53). Согласно другим раввинским источникам, молитвы и хвала обладают уникальной властью коронования YHWH царским венцом, сплетаемым для него архангелом Сандальфоном через воззвание к его имени: все это походит на самую настоящую церемонию коронации, в которой Бог, как говорится в мидраше, «обязуется принять корону от своих слуг»; но Мо'псику не составляет труда показать, что сама царственность YHWH, по видимости, некоторым образом проистекает из молитв праведников (Ibid. P. 58).
В каббале это теургическое представление достигает своей вершины. Прямая связь между поклонением и славой, отождествляемой с сефирой Малькут (Царство), составляет основной предмет размышлений Шема-Това бен Шема-Това, как и Меира ибн Габбаи, испанского каббалиста, посвятившего этому отношению свой основополагающий труд «Священнослужение» (1531). Шем-Тов, обратившись к тексту мидраша на Плач, истолковывает его в том смысле, что ритуальные практики вызывают «низлияние» небесного мира на мир земной:
Формы низшего мира, в самом деле, имеют своим истоком высшие реальности, так как человек представляет собой перевернутое дерево, корни которого находятся наверху; когда человек соединяется со Славой Имени, очищаясь и сосредоточиваясь, он может вызвать низлияние высшей славы подобно тому, как в момент зажигания свечи или лампы свет наполняет весь дом. Но если человек пренебрегает служением Богу и не уповает на него, то происходит обратное поглощение божественного света, который озарял собой низшие существа. [Mopsik. P. 260.]
Со своей стороны, ибн Габбаи, перековеркивая раввинское выражение «ради нужд храма», выдвигает настоящую теургическую теорию в формуле «Поклонение – это „потребность Всевышнего“» (Ibid. P. 365). Прибегая к смелой музыкальной метафоре, он сравнивает отношение между поклонением и славой со взаимодействием между двумя музыкальными инструментами, настроенными на один и тот же диапазон, «благодаря чему затрагивая струну одного из них, мы вызываем колебание соответствующей струны другого» (P. 367).
В великих текстах средневековой каббалы утверждение теургического характера культа основывается на особой трактовке Пс. 119:126, согласно которой строчка, по всей видимости означающая «время Господу действовать», истолковывается в смысле «время создавать Бога» (P. 371). Перед лицом крайних следствий такой экзегезы ученые задались вопросом, как могло случиться так, что именно в лоне религии, неустанно изобличавшей тщетность языческих богов, созданных людьми, мог родиться столь радикальный тезис, по сути гласящий, что человек является «творцом творца» – или по крайней мере тем, кто поддерживает его существование и непрестанно его «возрождает». И все же в тройной формулировке «создавать Имя», «создавать шабат» и «создавать Бога» несомненно именно этот тезис находит выражение у каббалистов из Жироны и в Зоаре, как и в каббале после изгнания евреев из Испании: «Тот, кто соблюдает заповедь на земле, тем самым утверждает и исполняет ее на небе» (Эзра из Жироны. Цит. по: Mopsik. P. 558).
Создавать не обязательно означает «творить ex novo»: речь идет скорее о том, что в отсутствии ритуальных практик божественная плерома теряет свою силу и приходит в упадок – иначе говоря, Бог нуждается в постоянном восстановлении и поддержке, которые ему обеспечивает благочестие людей; точно так же их нечестивость ослабляет его. В свете того, что между культом и славой существует тесная связь, которую мы уже констатировали, каббалисты в данном смысле говорят о «восстановлении славы»:
Исполнять заповеди на земле означает исполнять их и на небе и пробуждать их прообраз во имя восстановления высшей Славы. […] Речь идет о восстановлении Славы – тайны славного Имени […]. Праведник на земле пробуждает праведника на небесах, и вместе они восстанавливают и творят высшую Славу и преумножают и укрепляют ее силу… [