Габбаи. Цит. по: Mopsik. P. 602.]
Это представление столь основательно, распространено и внутренне непротиворечиво, что, приводя в заключении своего исследования тезис Дюркгейма о божественной потребности в поклонении, Мо'псик в сдержанной манере высказывает предположение о том, что ученый мог поддаться влиянию каббалы: «Будучи сыном раввина, Дюркгейм начал свои изыскания в раввинской школе Парижа. Оставим историкам социологии заботу извлечь из этого выводы, если это допустимо» (P. 648).
8.18. В наши намерения не входило ни выдвижение гипотез о теургическом происхождении доксологий и аккламаций, ни провозглашение научных мифологем по поводу генезиса славы. Социологи, антропологи и историки религий, как мы убедились, отчасти – и небезрезультатно – уже исследовали эту проблему. Для нас же речь, скорее, идет – таково значение археологии славы, которую мы здесь очертили, – о том, чтобы попытаться в очередной раз понять функционирование управленческой машины, биполярную структуру которой мы попытались определить в ходе нашего исследования. Анализ теологии славы есть лишь тень, которую наше вопрошание о структуре власти отбрасывает на прошлое. Тот факт, что доксологии и аккламации направлены в конечном счете на то, чтобы производить и преумножать славу, разумеется, не может не представлять для нас интерес. Не обязательно разделять шмиттианский тезис о секуляризации, чтобы утверждать, что проблемы политики становятся более умопостигаемыми и понятными в контексте их связи с теологическими парадигмами. Мы, напротив, попытались показать, что это происходит потому, что доксологии и аккламации в некоторым смысле образуют порог неразличимости между политикой и теологией. И подобно тому как литургические доксологии производят и укрепляют славу Бога, аккламации вне религиозного контекста не являются декорированием политической власти, но фундируют и обосновывают ее. И если имманентная и экономическая троица, теология и ойкономия образуют в провиденциальной парадигме биполярный механизм, из разделения и взаимодействия полюсов которого проистекает божественное управление миром, то Царство и Правление составляют два элемента или две стороны единой машины власти.
Но нас интересует не столько установление этих соответствий, сколько понимание их функции. Каким образом литургия «создает» власть? И если управленческая машина амбивалентна (Царство и Правление), то какую функцию выполняет в ней слава? Социологи и антропологи всегда оставляют за собой возможность прибегнуть к магии как к сфере, граничащей с рациональностью и непосредственно ей предшествующей, и потому в конечном счете позволяющей объяснить как пережиток магии то, что нам не удается постичь в устройстве обществ, в которых мы существуем. Мы не верим в магическую силу аккламаций и литургии и убеждены, что ни теологи, ни императоры никогда всерьез в нее не верили. Столь весомое значение славы в теологии прежде всего обусловлено тем, что она позволяет сводить воедино в рамках управленческой машины имманентную и экономическую троицу, бытие Бога и его действие, Царство и Правление. Определяя Царство и сущность, она также детерминирует смысл экономики и Управления. Иными словами, она позволяет восполнить тот самый разрыв между теологией и экономикой, который тринитарной доктрине так и не удалось окончательно преодолеть и который лишь в ослепительной фигуре славы, кажется, достигает своего возможного восполнения.
8.19. В христианской литургии аккламацией по преимуществу является аминь. Уже в Библии этот термин, относящийся к семантической сфере постоянства и верности, используется в функции изъявления согласия или в качестве отклика на славословие (berakah), а позднее, в синагоге, в качестве ответа на благословение. Существенна эта анафорическая функция аминя, который всегда должен относиться к предшествующему слову, как правило произносимому кем-то другим. Произнесение этой аккламации имело столь важное значение в иудаизме, что в Талмуде (Шаббат, 119b) сказано: «Тот, кто вкладывает в аминь всю свою силу, открывает для себя двери в рай». Завершение им славословия, часто встречающееся у Павла (Рим. 1:25: «Благословен во веки, аминь»), полностью согласуется с этой традицией, которую мы обнаруживаем в основе самой ранней христианской литургии, в частности в аккламации, завершающей евхаристическую молитву (omnes respondent: amen). А в свете засвидетельствованного нами особого отношения, связывающего славу и божественную сущность, не вызовет удивления тот факт, что на вопрос: «Что означает аминь?» – Талмуд отвечает: «Это Бог, верный царь» (el melek ne'eman) (b Трактат Шаббат, 119б), а также то, что аналогичное отождествление божественности и аккламации можно обнаружить в Откр. 3:14, где Христос определяется как «Аминь, свидетель верный» (ho Amēn, ho martys ho pistos).
Интересно проследить историю перевода этого термина – или, скорее, его не-перевода – на греческий и латынь. Семьдесят толковников, которые зачастую передают его словом genoito (да будет так), а иногда – словом alēthōs (воистину), в большинстве случаев оставляют его без перевода (как, например, в Неем. 8:6: «И весь народ отвечал: аминь»). Новый Завет в основном ограничивается транскрибированием этого термина греческими буквами, хотя в некоторых отрывках под словами alēthōs и nai, по видимости, подразумевается amēn. Латинские переводы Ветхого Завета, используя вариант genoito, введенный семьюдесятью толковниками, передают amen словом fiat.
Августин неоднократно ставит вопрос о правомерности перевода этого термина на латынь. Он прекрасно осознает квазиюридическое значение данной аккламации, которую он многозначительно сравнивает с правовыми актами римского права: «Fratres mei, amen vestrum subscriptio vestra est, consensio vestra est, adstipulatio vestra est»: «аминь – это ваша подпись, ваше одобрение, ваше согласие как гарант исполнения соглашения» (Августин. Проповеди. Фр. 3), а в небольшом трактате о переводе, включенном в сочинение «De doctrina christiana»[246], он разграничивает два термина, amen и alleluia, которые не переводятся, хотя могли бы быть переведены, от междометий типа osanna и racha, которые, обозначая скорее душевное изменение, нежели понятие, «не могут быть переведены в узус других языков» (2, 11, 16). Однако он отмечал, что термин amen остался непереведенным «propter sanctiorem auctoritatem» (ibid.) – из-за их священного авторитета (снова термин из правового лексикона). А Исидор повторяет суждение Августина в контексте разговора о славословиях, подчеркивая, что «эти два слова – amen и alleluia – не дозволительно ни грекам, ни латинянам, ни варварам переносить в собственный язык» (Is. Or. 6, 19, 20).
Устойчивая тенденция трансформировать аккламации – изначально, по всей видимости, носившие спонтанный характер – в ритуальные формулы, в самом деле, присутствует как в светских литургиях, так и в религиозном богослужении. Она идет вровень с десемантизацией характерных для аккламаций терминов, которые, как amen, зачастую намеренно оставляются на языке оригинала. Так, многочисленные свидетельства подтверждают, что уже в IV веке верующие, по видимости, понимали amen лишь как формулу, завершающую молитву, а не как аккламацию, являющую собой ответ на доксологию.
Однако, как и в отношении любой аккламации, ее функция и производимый ею эффект были куда важнее понимания ее смысла. Публика, в наше время в концертном зале Франции или Америки восклицающая браво, может не знать точного смысла и грамматических свойств итальянского термина (который действительно в данном случае остается неизменным при обращении к женщине или к нескольким людям[247]), но ему прекрасно известен эффект, который данная аккламация должна произвести. Она служит наградой актеру или виртуозу и в то же время обязывает его вновь выйти на сцену. Кроме того, те, кто знает мир спектакля изнутри, утверждают, что актеры нуждаются в аплодисментах как в своего рода пище. Это означает, что в области славословий и аккламаций семантический аспект языка упраздняется, и на мгновение кажется, будто язык «вращается» вхолостую; и все же именно через это вращение вхолостую он обретает свою особую, почти магическую эффективность, заключающуюся в производстве славы.
ℵ Нередко отмечалось, что в Евангелии Иисус употребляет аминь в значении, которому нет соответствия ни в Ветхом Завете, ни в раввинской литературе, – то есть не в конце, а в начале своих высказываний: например в таких выражениях, как «Amēn amēn legō ymin…» (в Вульгате: «Amen amen dico vobis»). В этом необычном употреблении можно усмотреть нечто вроде сознательного мессианского перевертывания аккламации в аффирмацию, доксологии одобряющей и утверждающей в положение, которое – по крайней мере, внешне – носит функцию обновления и преодоления.
8.20. Среди незавершенных рукописей, оставленных Моссом в момент смерти, фигурирует очерк о понятии пищи (анна) в Брахманах, теологической части Вед. Среди выдуманных брахманами в ведическую эпоху понятий – «необычайно отвлеченных и на удивление грубых» – понятие пищи, по мысли Мосса, имеет основополагающее значение. Уже в Ригведах одной из целей жертвоприношения было получение питания, соков и сил, содержащихся в пище; а у двух из богов главным атрибутом был прием пищи: «Агни, бог огня, питается горючим, а Индра пьет сому, насыщая себя этой жертвенной амброзией (амритой) – эссенцией бессмертия» (Ibid. P. 3–4). Но именно в Брахманах доктрина питания достигает теологической и «почти философской» состоятельности (P. 18). Анна теперь уже не просто пища того или иного бога, это «питание вообще,