amen, который ничего не сообщает, но лишь санкционирует и завершает сказанное. И то, о чем «Элегии» стенают и что они одновременно восхваляют (в соответствии с принципом, согласно которому стенание возможно лишь в сфере прославления), – это и есть невосполнимое отсутствие содержания гимна, вращение языка вхолостую как высшая форма прославления. Гимн представляет собой радикальное упразднение языка, несущего в себе значение, – слово, ставшее абсолютно бездеятельным и все же поддерживаемое как таковое в форме литургии.
ℵ В последние годы своей творческой деятельности, между 1800 и 1805 годами, Гëльдерлин пишет серию стихотворений – многие из них носят незаконченный и фрагментарный характер, – которые традиционно называют «гимнами». Гимнами они являются в техническом смысле, поскольку их содержание по сути касается богов и полубогов (последние в некотором смысле выступают здесь в роли ангелов). И все же в результате решающего по своему значению сдвига объектом восхваления этих гимнов является не присутствие богов, а их исчезновение. Иными словами, поздние гимны Гëльдерлина – нечто симметрично противоположное элегиям Рильке: если последние представляют собой гимны, облаченные в форму элегии, – то Гëльдерлин пишет элегии в форме гимнов. Это строгое перевертывание, это вторжение элегии в чужеродный контекст проявляется в метрике через нарушение ритма, свойственного гимнодии. Необычное, резкое просодическое фрагментирование, характерное для гëльдерлиновских гимнов, не ускользнуло от внимания критиков. В стремлении подчеркнуть этот взрыв синтаксической структуры Адорно дал заглавие «Паратаксис» своему анализу поздней лирики Гëльдерлина. Норберт фон Хеллинграт, в 1913 году подготовивший первое филологически точное посмертное издание Гëльдерлина, более тщательно проследил этот просодический разлом. Он обращается к александрийской филологии, заимствуя у ее представителей – в частности, у Дионисия Галикарнасского – поэтологическое разграничение между armonia austera и armonia glaphyra (резкое соединение, образцом которого был Пиндар, – и соединение изящное, букв. «пещера», от graphy, «грот») и переносит его в современную терминологию как harte и glatte Fügung, жесткое и гладкое соединение. В своем комментарии к гëльдерлиновскому переводу отрывков из Пиндара он пишет, что «можно передать эти греческие термины как сочетание жесткое и сочетание гладкое, отметив, что они осуществляются посредством синтаксического соединения жесткого или мягкого типа между отдельными элементами в трех параллельных пластах поэмы: ритма слов, melos и звука» (Hellingrath. P. 20–21). Иными словами, жесткое сочетание определяется не столько паратаксисом как таковым, сколько тем фактом, что в нем отдельные слова отрываются от своего семантического контекста таким образом, что они образуют своего рода самостоятельное единство; тогда как в случае мягкого соединения образы и синтаксический контекст подчиняют себе и связывают воедино некоторое количество слов. «Жесткое соединение всецело направлено на то, чтобы выделить само слово, отпечатывая его в восприятии слушателя и по возможности вырывая его из ассоциативного контекста образов и ощущений, к которому оно принадлежало» (Ibid. P. 23).
Невозможно было бы дать более точную характеристику разорванной просодии, граничащей с апросодией, гимнов позднего Гëльдерлина. Здесь отдельные слова – как и простые союзы, такие как aber, «но», – изолируются и столь ревностно замыкаются сами в себе, что прочтение стиха и строфы представляет собой не что иное, как последовательность скандировок и цезур, где всякая связность и всякое значение, кажется, разбивается и сжимается в своего рода просодическом и в то же время семантическом параличе. В этом «стаккато» ритма и мысли гимн оборачивается элегией, то есть стенанием об исчезновении богов, или, скорее, о невозможности гимна – обнаруживая в нем свое единственное содержание. Эту суровую тенденцию поэзии к изолированию слов, которую александрийские филологи также называли «несвязным стилем», можно определить как «гимнологическую». Она основывается на том, что всякая доксология в конечном счете направлена на восхваление имени, то есть на произнесение и повторение божественных имен. Иными словами, в гимне все имена тяготеют к изоляции и десемантизации вплоть до превращения в собственные божественные имена. В данном смысле всякое стихотворение содержит в себе гимн, сколь бы ни было велико разделяющее их расстояние; оно возможно лишь на фоне и в пределах горизонта божественных имен. Иными словами, стихотворение – это поле напряжений, пересекаемое двумя потоками – armonia austera и armonia glaphyra, – чьи предельные полюса представлены, с одной стороны, гимном, воспевающим имя, а с другой – элегией, то есть стенанием о невозможности произнесения божественных имен. Разрывая структуру гимна, Гëльдерлин тем самым изничтожает божественные имена и вместе с тем навсегда прощается с богами.
В новоевропейской поэзии присущее гимну обособление слова нашло свое крайнее выражение у Малларме. Малларме оставил длительный след во французской поэзии, придав воистину гимновую направленность доведенной до предела armonia austera. Она до такой степени расстраивает и дробит метрическую структуру стихотворения, что оно буквально взрывается горстью бессвязных имен, разбросанных по странице. Изъятые из своего семантического контекста и застывшие в «дрожащей подвешенности» слова, восстановленные в своем статусе nomina sacra, теперь выказывают себя, по словам Малларме, в качестве «ce qui ne se dit pas du discours» – как нечто такое, что в языке упорно сопротивляется связности смысла. Такой гимнообразный взрыв стихотворения представляет собой «Coup de dés»[249]. В этом непроизносимом славословии поэт – жестом инициирующим и в то же время подытоживающим – утвердил атеологический (или, скорее, теоалогический) характер новой лирики, относительно которой восхваляющая интенциональность рилькианской элегии носит решительно запоздалый характер.
8.22. Особое отношение, связывающее славу и бездеятельность, – одна из сквозных проблем теологической экономики, историю которой мы попытались проследить. Поскольку слава обозначает конечную цель человека и состояние, наступившее после Страшного суда, она совпадает с прекращением всякой деятельности и всякого действия. Она есть то, что остается после того, как машина божественной ойкономии завершила свою работу, а ангельские иерархии и министерства были полностью упразднены. Если в аду нечто вроде карательного ведомства еще функционирует, то раю неведомо никакое управление, более того, в нем прекращается всякое писание, толкование, всякая теология и даже всякое богослужение – за исключением славословия, за исключением гимна славы. Слава занимает место бездеятельности, учреждающейся после Суда, она есть вечный amen, в котором разрешается всякое действие и всякое божественное и человеческое слово.
В иудейской традиции бездеятельность как измерение, наиболее присущее и Богу, и человеку, обрело свой величественный образ в шаббате. Действительно, этот характерный именно для иудаизма праздник теологически обоснован тем, что не дело творения, но приостановка всякого действия на седьмой день была провозглашена священной (Быт. 2:2–3; Исх. 20:11). Стало быть, бездеятельность характеризует то, что наиболее присуще Богу («одному только Богу свойственно отдохновение [anapauesthai]», Филон. О Херувимах, 90; «Суббота, означающая бездеятельность [anapausis], есть суббота Бога»; там же, 87), и в то же время объект эсхатологического ожидания («они не войдут в покой[250] мой [eis tēn katapausin mou]», Пс. 94:11).
В Посланиях Павла – в частности, в Послании к Евреям – эсхатологическая тема бездеятельности вводится как раз через мидраш на Пс. 94:11. Павел (или кем бы ни был их автор) называет «субботством» (sabbatismos, Heb. 4:9[251]) бездеятельность и блаженство, которые ожидают Божий народ:
Посему будем опасаться, чтобы, когда еще остается обетование войти в покой [katapausis] Его, не оказался кто из вас опоздавшим. Ибо и нам оно возвещено, как и тем; но не принесло им пользы слово слышанное, не растворенное верою слышавших. А входим в покой мы уверовавшие, так как Он сказал: «Я поклялся в гневе Моем, что они не войдут в покой Мой», хотя дела Его были совершены еще в начале мира. Ибо негде сказано о седьмом дне так: и почил Бог в день седьмой от всех дел Своих. И еще здесь: «не войдут в покой Мой». Итак, как некоторым остается войти в него, а те, которым прежде возвещено, не вошли в него за непокорность, то еще определяет некоторый день, «ныне», говоря через Давида, после столь долгого времени, как выше сказано: «ныне, когда услышите глас Мой, не ожесточите сердец ваших». Ибо если бы Иисус Навин доставил им покой, Бог не сказал бы после того о другом дне. Посему для народа Божия еще остается субботство. Ибо, кто вошел в покой Его, тот и сам успокоился от дел своих, как и Бог от Своих[252]. [Евр. 4:1–10.]
Христианское представление о Царстве глубоко отмечено связью, которую Павел, развивая библейский и раввинский мотив, устанавливает между эсхатологическим ожиданием, субботой и бездеятельностью. В своем «Толковании на Послание к Евреям» Иоанн Златоуст радикальным образом отождествляет бездеятельность, субботство и Царство небесное: «Павел не сказал „бездеятельность“, но „субботство“, то есть употребил имя собственное, разумея под субботством царство» (Hom. Heb. 6. 3, PG., 63); «Ведь что есть бездеятельность [katapausis], как не царство небесное [basileia tōn ouranōn