], которого образ и подобие есть суббота [eikōn kai typos]?» (Ibid. 6. 1). Субботство дает имя эсхатологической славе, которая в своей сущности и есть бездеятельность. В «Климентинах» – тексте, испытавшем серьезное влияние иудео-христианской традиции, – сам Бог определяется как суббота и бездеятельность. В одном теологически насыщенном отрывке, присвоив Богу имя «ничто» (to ouden) и сопоставив его с пустотой, автор пишет: «Такова тайна субботы [hebdomados mystērion]; ведь Он есть бездеятельность всех вещей [tōn holōn anapausis]» (Hom., 17, 10, 1 PG, 2, 9). И вновь у Псевдо-Дионисия – в отрывке, который мы процитировали в связи с гимнологией, – слава, гимнодия и бездеятельность тесно связаны друг с другом, а гимны ангелов определяются как «божественные места теархической бездеятельности» [theioi topoi tēs thearchikēs… katapauseōs] (C. H. 7, 57, PG, 3, 211).
Именно у Августина эта тема обретает статус проблемы, притом теологической проблемы первостепенного значения, а именно проблемы вечной субботы («sabbatum non habens vesperam», «субботы, не имеющей вечера»), которую он освещает в великолепном, волнующем заключительном пассаже своего трактата о «Граде Божьем», в котором воплотилось его самое зрелое размышление о теологии и о политике. С самого начала проблема представлена с абсолютной ясностью, во всей ее простоте: «Чем будут заняты блаженные в своих бессмертных и духовных телах [Quid acturi sint in corporibus immortalibus atque spiritialibus sancti]?» (Civ. 22, 29). Августин понимает, что в данном случае невозможно говорить ни о «действии», ни об otium и что проблема конечной бездеятельности творений превосходит понимание как людей, так и ангелов. Здесь центральной проблемой оказывается «покой Господа, который, как сказал апостол, превыше всякого разумения» (Ibid.).
Возможность созерцания этого «покоя», по Августину, столь сложно помыслить, что, с одной стороны, он особо оговаривает, что этот покой не будет лишь умопостигаемым, потому что мы узрим Господа органами чувств нашего тела славы; с другой стороны, он забывает, что под вопросом как раз и оказывается «покой», и, по видимости, полагает, что в вечной субботе мы будем свидетелями того, как Бог управляет новыми небом и землей (Ibid.). Однако он тут же возвращается к центральной проблеме, а именно – к вопросу о непредставимом характере бездеятельности блаженных. Речь идет о состоянии, которому не ведомо ни уныние (desidia), ни нужда (indigentia) и чьи движения, которые невозможно даже просто помыслить, будут так или иначе исполнены славы и чести (Ibid. 22, 30). Чтобы обозначить эту блаженную бездеятельность, которая не есть ни действие, ни отсутствие действия, он в конце концов не находит более подходящего выражения, чем «превращение в субботу» воскресших, в котором они отождествляются с Богом:
Тогда исполнятся слова «Остановитесь[253] и познайте, что Я Бог [vacate et videte quoniam ego sum Deus]». Это будет поистине великою, не имеющей вечера субботою. […] Будем даже и мы сами субботою, когда будем исполнены Его благословением и освящением. Там, остановившись [vacantes], увидим, что Он есть Бог […]. Достигнув совершенства высшей благодатью, мы будем бездеятельны во веки [vacabimus en aeterno], видя, что Он есть Бог, Которым и мы будем полны, когда Он будет всё во всем. [Ibid.]
Здесь, в этой порой переходящей в лепет попытке помыслить немыслимое, Августин определяет конечное состояние как субботство, возведенное в степень – отдохновение субботы в субботе, разрешение бездеятельности в бездеятельности:
Тогда Бог почиет в cедьмой день, устроив так, что в нем почиет и сам этот день, чем будем уже мы сами [cum eundem diem septimum, quod nos erimus, in se ipso Deo faciet requiescere] […]. Это будет нашей субботой, конец которой будет не вечером, а Господним, как бы вечным восьмым днем. […] Тогда мы остановимся [vacabimus] и увидим, увидим и возлюбим, возлюбим и восхвалим. Вот что будет в конце без конца. Ибо какая иная цель наша, как не та, чтобы достигнуть царства, которое не имеет конца? [Ibid.]
И лишь теперь, в полноте славы субботы, где нет и не может быть никакого избытка и недостатка, Августин может завершить свой труд и произнести слово amen:
С помощью Божией считаю долг настоящего обширного труда исполненным. Для кого он мал и для кого он слишком велик, пусть простят меня; для кого достаточен, пусть вместе со мною воссылают благодарение Богу. Аминь. [Ibid.]
8.23. Если грядущее после Страшного суда совпадает с высшей славой («vera ibi gloria erit»[254], ibid.) и если слава во веки веков имеет форму вечной субботы, то все, что нам теперь остается подвергнуть вопрошанию, – это смысл этой глубинной связи между славой и субботством. У истоков и в точке завершения власти выше всего, согласно христианской теологии, располагается не фигура действия и управления, а фигура бездеятельности. Неизъяснимая тайна, которую слава своим ослепительным сиянием призвана скрыть от глаз scrutatores maiestatis[255], – это тайна божественной бездеятельности, того, что Бог делал до сотворения мира и после того, как провиденциальное управление миром достигло своего свершения. Недоступен осмыслению и зрению не kabod, а бездеятельное величие, которое первый покрывает завесой дымки и блеском своих инсигний. В теологии, как и в политике, слава в точности представляет собой нечто занимающее место той немыслимой пустоты, которая и есть бездеятельность власти; и все же именно эта невыразимая пустота есть то, что питает и поддерживает власть (или, скорее, то, что машина власти преобразует в пищу). Это означает, что центр управленческого диспозитива, порог, на котором Царство и Правление непрерывно сообщаются друг с другом и непрерывно же отделяются друг от друга, в сущности пустует, это лишь суббота и katapausis – и тем не менее эта бездеятельность столь существенна, что она должна быть усвоена и любой ценой сохранена в центре этого диспозитива в форме славы.
В иконографии власти, как светской, так и религиозной, эта исходная пустота славы, эта глубинная взаимосвязь между величием и бездеятельностью нашла свое наиболее яркое символическое выражение в hetoimasia tou thronou – в образе пустого трона.
Поклонение пустому трону имеет древние истоки и впервые упоминается в «Упанишадах». В микенской Греции трон, найденный в так называемом тронном зале Кносса, по мнению археологов, представляет собой объект культа, он не был предназначен для использования. Рельеф на вилле Медичи в Риме, на котором фронтально изображен пустой трон с водруженной на него зубчатой короной, по видимости, свидетельствует о культе трона в обрядах Magna Mater[256] (Picard. P. 11). Культ трона в политических целях в историческую эру, о котором нам доподлинно известно, – это пустующий трон Александра, учрежденный в 319–312 годах в Сиинде Эвменом, командующим македонскими войсками в Азии. Якобы вдохновленный самим Александром, явившимся ему во сне, Эвмен приказал раскинуть царский шатер, а в его центре поместить пустующий золотой трон, на котором были возложены корона, скипетр и меч усопшего монарха. Напротив пустующего трона находился алтарь, на который офицеры и солдаты возлагали мирт и фимиам прежде, чем исполнить обрядовый proskynēsis[257] так, будто Александр при этом присутствовал.
Самый ранний след этого восточного обычая в Риме – sella curulis, трон, предназначенный для действующих республиканских магистратов, которым сенат наградил Цезаря: он должен был выставляться пустым во время игр, украшенный инкрустированной драгоценными камнями короной. В эпоху Августа письменные свидетельства, как и изображения на монетах, свидетельствуют о том, что золотое кресло divus Iulius[258] регулярно выставлялось во время игр. Нам известно, что Калигула приказал разместить на Капитолийском холме пустой трон, перед которым сенаторы должны были исполнять proskynēsis. Алфëлди приводит изображения монет, из которых с очевидностью явствует, что при Тите и Домициане пустые sellae императоров, увенчанные короной, теперь уже превратились в pulvinaria[259] и lectisternia[260], на которых изображались боги. Дион Кассий сообщает, что для Ко'ммода – как при нем, так и в его отсутствии – в театрах устанавливался золотой трон с водруженной на него львиной шкурой и дубиной, атрибутами Геракла.
Но лишь только в пространстве христианской культуры, в величественном эсхатологическом образе hetoimasia tou thronou, украшающем триумфальные арки и апсиды палеохристианских и византийских базилик, культовое значение пустого трона раскрывается в полной мере. Так, мозаика арки церкви Санта-Мария Маджоре, принадлежащая времени Сикста III (V век), изображает пустой трон, инкрустированный разноцветными камнями, на котором лежат подушка и крест; рядом можно разглядеть льва, орла, крылатую человеческую фигуру, фрагменты других крыльев и корону. В церкви святого Приска в Капуе на другой мозаике между крылатым быком и орлом изображен пустой трон, на который возложен свиток с семью печатями. В византийской базилике Санта-Мария Ассунта на острове Торчелло hetoimasia, представленная на мозаике Страшного суда, состоит из трона с крестом, короны и запечатанной книги; над троном парят шестикрылые серафимы, а по обе стороны от него возвышаются величественные фигуры двух ангелов. В Мистрасе в церкви Святого Димитрия фреска XVIII века изображает пустой, словно подвешенный в небе трон, покрытый пурпурным сукном и окруженный шестью ликующими ангелами; чуть выше, в кристально прозрачном ромбе, видны книга, амфора, белоснежная птица и черный бык.