Историки обычно интерпретируют образ трона как символ царственности – и божественной, и профанной. «Символическое значение трона, – пишет Пикар, – нигде не проявляется с такой силой, как в случае пустующего трона» (Picard. P. 1). Подобная трактовка, по своей сути бесспорно упрощенческая, может быть развита в русле теории Канторовича о «двух телах» короля, если предположить, что трон, как и прочие атрибуты царственности, относится скорее к области функции и dignitas, чем к самой личности правителя.
Однако подобная интерпретация не способна объяснить феномен пустого трона в христианской hetoimasia. Последнюю прежде всего следует рассматривать в ее эсхатологическом контексте, восходящем к Откр. 4:1–11. Здесь апостол связал воедино исходную парадигму всякой христианской литургической доксологии и эсхатологическое видение, вбирающее в себя мотивы пророческих видений Ис. 6:1–4 и Иез. 1:1–28. Образ трона, на котором у Исаии восседает YHWH, а у Иезекииля – «подобие человека», восходит к этим двум отрывкам: у Иезекииля заимствованы образы четырех «животных» с лицами льва, быка, человека и орла (которые, начиная с Иринея, отождествляются с четырьмя евангелистами); у Исаии – воспевание Трисвятого («Свят, свят, свят, Господь Бог всемогущий»), которое именно здесь впервые появляется в христианской доксологии. Однако принципиально важно следующее: если в тексте Откровения на троне восседает безымянное существо, «подобное камню яспису и сардису», то на изображениях hetoimasia tou thronou – не считая возложенной на него книги (согласно тексту, однако, расположенной «справа от сидящего»), короны и, несколько позднее, символов распятия – трон абсолютно пуст.
Понятие hetoimasia, так же как и глагол hetoimazō, и прилагательное hetoimos, является в греческой библейской традиции техническим термином, который в Псалмах применяется для обозначения трона YHWH: «Господь на небесах поставил престол свой» (Пс. 102:19); «Правосудие и правота – hetoimasia[261] престола твоего» (Пс. 88:15) «Престол твой утвержден (hetoimos) искони» (Пс. 92:2). Нetoimasia означает не действие, направленное на приготовление или устроение чего-либо, но саму готовность трона. Трон уже готов и всегда ожидает славы Господа. В соответствии с раввинской иудейской традицией, трон славы, как мы видели, является одной из семи вещей, которые YHWH сотворил прежде, чем сотворить мир. Точно так же в христианской теологии речь идет о том, что трон извечно готов, поскольку слава Господа совечна ему. Пустой трон, стало быть, – это символ не царственности, но славы. Слава предшествует сотворению мира и переживает его конец. И трон оказывается пустым не только потому, что слава, совпадая с божественной сущностью, не может быть к ней приравнена, но и потому, что она в своей глубинной сути есть бездеятельность и субботство. Пустота – высшая форма славы.
8.24. В величии пустого трона диспозитив власти обретает свой совершенный шифр. Его цель состоит в том, чтобы захватить эту немыслимую бездеятельность, являющую собой высшую тайну божественного, поместив ее внутрь управленческой машины и превратив в тайный двигатель последней. И слава – это в равной мере объективная слава, выказывающая божественную бездеятельность, и прославление, в котором также и человеческая бездеятельность прославляет свою вечную субботу. Теологический диспозитив славы совпадает с профанным, и, в соответствии с интенцией, которой мы руководствовались в нашем исследовании, мы можем воспользоваться им в качестве эпистемологической парадигмы, которая поможет нам проникнуть в последнюю тайну власти.
Мы начинаем теперь понимать, почему литургия и церемониал столь важны для власти. В них осуществляются захват и вписывание в отдельную сферу той бездеятельности, которая составляет сущность человеческой жизни. Ойкономия власти прочно располагает в собственном центре в форме праздника и славы то, что, с ее точки зрения, выступает как непредставимая бездеятельность человека и Бога. Человеческая жизнь бездеятельна и лишена цели, но именно эта argia[262] и отсутствие цели делают возможной беспримерную человеческую деятельность. Человек посвящает себя производству и труду, потому что в своей сущности он абсолютно лишен дела, потому что он прежде всего животное субботы. И если машина теологической ойкономии может функционировать лишь при условии, что она будет вписывать в собственный центр доксологический порог, в поле которого троица экономическая и троица имманентная непрерывно литургически (то есть политически) переходят друг в друга, то диспозитив управления функционирует потому, что он захватил в собственный пустующий центр бездеятельность, составляющую сущность человека. Бездеятельность является политической субстанцией Запада, той славой, которая питает всякую власть. Поэтому праздник и праздность непрестанно всплывают в политических мечтах и утопиях Запада и все так же непрестанно терпят крах. Они являют собой загадочные реликтовые останки, которые экономико-теологическая машина оставила на береговой линии цивилизации и к которым люди всякий раз ностальгически и бессмысленно возвращаются с вопросами. Ностальгически – потому, что эти останки словно несут в себе нечто глубоко укорененное в человеческой природе и ревностно ею оберегаемое; бессмысленно – потому, что они в действительности лишь отходы того нематериального и исполненного славой топлива, которое сжигает мотор машины в своем нескончаемом вращении.
ℵ Сама по себе идея бездеятельности как конститутивной для человечества в общем виде была выдвинута Аристотелем в одном из абзацев «Никомаховой этики» (1097b). Там, где он приходит к определению счастья как предельной темы политической науки, Аристотель ставит проблему того, в чем же состоит «дело человека» (to ergon tou anthropou), и высказывает мысль о том, что человеческому роду, возможно, присуща бездеятельность:
Так же как для игрока на флейте, для скульптора и для всякого мастера, а в целом для всех, у кого есть некое дело [ergon] и деятельность [praxis], благо и совершенство, похоже, заключаются в этом деле, – точно так же должно быть и для человека как такового, если только допустить, что для него существует нечто подобное его делу. Или же мы должны сделать вывод, что для столяра и башмачника существуют и дело, и деятельность, напротив же, для человека как такового их нет, поскольку рождается он без дела [argon]?[263]
ℵ Эта идея сразу же им и оставлена, и дело человека определяется Аристотелем как особая «деятельность» (energeia), которая есть жизнь в соответствии с logos; но политическое значение проблемы бездеятельности, принципиальной для человека как такового, не ускользнула от Аверроэса, который именно в потенции, а не в акте мысли усматривает специфическую особенность человека как вида, – а также от Данте, который в «Монархии» (I, 3) располагает ее в центре своего учения о множестве.
8.25. Теперь, пожалуй, мы можем попытаться ответить на вопросы, которые в явном виде еще не были поставлены, но которые сопровождали нас на протяжении всего нашего исследования археологии славы: почему власть нуждается в бездеятельности и славе? Что в них такого особого, что власть должна любой ценой вписывать их в пустующий центр своего диспозитива управления? Чем поддерживается власть? И еще: возможно ли мыслить бездеятельность за пределами диспозитива славы?
Если мы, придерживаясь эпистемологической стратегии, которая направляла наше исследование, переформулируем первые три вопроса в перспективе теологии – то и иудейская традиция, и Новый Завет дают на него однозначный и единодушный ответ: chayye 'olam, zōē aiōnios, жизнь вечная. Эти синтагмы прежде всего обозначают то, что ждет праведников в качестве награды в грядущей вечности. Употребленное в этом значении выражение zōē aiōnios впервые встречается в Септуагинте как перевод chayye 'olam в Дан. 12:2, где сказано: «…многие из спящих в прахе земли пробудятся, одни для жизни вечной, другие на вечное поругание и посрамление». «Вечное», как явствует и из еврейского 'olam, означающего божественный мир и эсхатологическую реальность, и из греческого aiōn («aiōn, – пишет Иоанн Дамаскин, – был сотворен раньше небесной тверди и прежде времени»), имеет здесь не только временнóе значение: оно указывает на особое качество жизни, а точнее – на то преобразование, которое человеческая жизнь претерпит в грядущем мире. Поэтому иудео-эллинистическая традиция определяет его как «истинную жизнь» (alēthinē zōē: Phil. Leg. 1, 32) или как «жизнь нетленную» (aphthartos zōē: Phil. Gig. 15; Fug. 59), а также как «жизнь беспечную» (zōē amerimnos). В раввинской традиции эта грядущая жизнь описывается в терминах противопоставления жизни нынешней и вместе с тем как нечто, связанное с последней исключительной непрерывностью; иными словами, она предстает как упразднение биологических функций и низких инстинктов: «В грядущем мире не будет ни еды, ни питья; не будет ни размножения, ни воспроизведения. Не будет хлопот, торга, ссор, зависти и вражды; праведники будут восседать на тронах с короной на голове и блаженствовать в сиянии shekinah» (Talmud, b Ber., 17a).
Прообразом короны, которую будут носить праведники, является венец, возлагавшийся на голову победоносного императора или атлета в качестве символа победы и выражающий причастность к славе в жизни вечной. Это символ того же порядка, что и «венец славы» (stephanos tēs doxēs) или «венец жизни» (stephanos tēs zōēs), который в Новом Завете становится вспомогательным термином для обозначения славы блаженных: «Будь верен до смерти, и дам тебе венец жизни» (Откр. 2:10); «Вы получите неувядающий венец славы» (1 Пет. 5:4); «Он получит венец жизни» (Иак. 1:12).