Павел неоднократно использует этот символ для описания эсхатологической ситуации праведников, сравнивая их с атлетами, бегущими на ристалище («Те получат венец тленный, мы – нетленный»[264], 1 Кор. 9:25; «Подвигом добрым я подвизался, течение совершил, веру сохранил; а теперь готовится мне венец правды, который даст мне Господь в день оный»; 2 Тим. 4:7–8). Однако тема вечной жизни не просто связана в его представлении c неким будущим состоянием, но подразумевает особое качество жизни в мессианском времени (ho nyn kairos, время часа сего), то есть жизни в Иисусе Христе («жизнь вечная через Иисуса Христа, Господа Нашего»: Рим. 5:21). На нынешней жизни лежит особый отпечаток бездеятельности, которая в настоящем некоторым образом предвосхищает субботство Царства: hōs mē, «как не». Подобно тому как мессия привел к свершению закон, в то же время обратив его в бездеятельность (глагол, который Павел использует для обозначения отношения между мессией и законом – katargein, – буквально означает «сделать argos», бездеятельным), так и hōs mē сохраняет и в то же время упраздняет в настоящее время все юридические условия и все социальные характеристики членов мессианского сообщества:
Я сказываю, братия: время уже коротко, так что имеющие жен должны быть, как не [hōs mē] имеющие; и плачущие, как не плачущие; и радующиеся, как не радующиеся; и покупающие, как не приобретающие; и пользующиеся миром сим, как не пользующиеся; ибо проходит образ мира сего. [1 Кор. 7:29–32.]
Под знаком «как не» жизнь не может совпасть сама с собой: она претерпевает раскол, разделяясь на жизнь, которую мы проживаем (vitam quam vivimus, совокупностью фактов и событий, определяющих нашу биографию), и на жизнь, ради которой и в которой мы живем (vita qua vivimus, то, что делает жизнь годной для жизни и дает ей смысл и форму). Жить в мессии как раз и означает отменять и делать бездеятельной в каждое мгновение и в каждом ее проявлении жизнь, которой мы живем, давая проступить в ней жизни, ради которой мы живем и которую Павел называет «жизнью Христа» (zōē tou Iesou – именно zōē, не bios!) «Ибо мы живые непрестанно предаемся смерти ради Иисуса, чтобы и жизнь Иисусова открылась в смертной плоти нашей» (2 Кор. 4:11). Мессианская жизнь представляет собой невозможность жизни совпасть со своей собственной предопределенной формой, отмену всякого bios ради того, чтобы открыть его zōē tou Iesou. И бездеятельность, о которой здесь идет речь, не просто инерция или праздность, но, напротив, является прежде всего мессианским действием.
В грядущей вечности, когда праведники вступят в бездеятельность Бога, для Павла вечная жизнь, напротив, вне сомнений предстает под знаком славы. В знаменитом фрагменте из 1 Кор., 15:35–55, – толкование которого окажется столь проблематичным для теологов от Оригена до Фомы – на самом деле сказано лишь следующее: тело праведников воскреснет в славе и преобразится в славу и в нетленный дух. То, что Павел намеренно оставил неопределенным и обобщенным («…сеется в уничижении, восстает в славе; сеется в немощи, восстает в силе; сеется тело душевное, восстает тело духовное»), формулируется и разрабатывается теологами как учение о теле славы блаженных. В соответствии с уже знакомым нам диспозитивом учение о мессианской жизни подменяется учением о жизни славы, которая обособляет вечную жизнь и ее бездеятельность в отдельную сферу. Жизнь, которая обращала в бездеятельность всякую форму, в славе сама становится формой. Отсутствие страстей, легкость, тонкость и чистота таким образом становятся признаками, определяющими, по мысли теологов, жизнь в теле славы.
8.26. В схолии к 36-й теореме V книги «Этики» Спиноза неожиданно затрагивает тему славы в контексте любви души к Богу. В теореме доказывалось, что познавательная любовь души к Богу есть не что иное, как та любовь, которой Бог любит сам себя, и что, стало быть, любовь души к Богу – это то же самое, что и любовь Бога к людям. Далее, уже в схолии, как раз и развивается теория славы, которая наполняет динамизмом, сосредоточивая их в нескольких головокружительных строчках, теологические мотивы еврейского kabod и христианской doxa:
Из сказанного мы легко можем понять, в чем состоит наше спасение, блаженство или свобода. А именно – в постоянной и вечной любви к Богу, иными словами – в любви Бога к людям. Эта любовь или блаженство называется в священных книгах славой, и не без основания. В самом деле, относится ли эта любовь к Богу или к душе, она всегда справедливо может быть названа душевным удовлетворением[265], в действительности не отличающимся от любви к славе […]. Поскольку она относится к Богу, то она есть […] радость (если еще можно пользоваться этим словом), сопровождаемая идеей о нем самом, точно так же, поскольку она относится к душе.
Дело не только в том, что, доводя до предела соответствие между славой и прославлением, внутренней и внешней славой, слава означает здесь движение внутри существа Бога, которое идет и от Бога к людям и от людей к Богу; но мы также обнаруживаем здесь решительное утверждение понятого в особом ключе субботнического отношения между славой и бездеятельностью (menuchah, anapausis, katapausis – здесь переданы понятием acquiescentia, отсутствующим в классической латыни). Более того, бездеятельность и слава – одно и то же: «acquiescentia […] revera a gloria […] non distinguitur».
Чтобы вполне уяснить смысл этой радикализации темы славы и бездеятельности, следует вернуться к определению acquiescentia, приведенному в доказательстве 52-й теоремы IV книги. «Удовлетворение[266], найденное в нас самих, – пишет Спиноза, – это радость, рождающаяся из созерцания человеком самого себя и своей способности действовать». Что же означает это «созерцание человеком самого себя и своей способности действовать»? Что есть бездеятельность, которая состоит в созерцании собственной способности действовать? И как следует понимать в этой перспективе бездеятельность, «которая не отличается от славы»?
Еще Филон писал о том, что бездеятельность Бога не означает праздность и апраксию, но являет собой некую форму действия, которая не подразумевает ни страдания, ни усталости:
Воистину один лишь Бог среди сущего бездеятелен [anapaumenon]; но бездеятельностью он называет не праздность, потому что по природе созидательна Причина всего, Которая никогда не останавливается, творя прекраснейшее, но пребывает в беструднейшем действовании [energeian], происходящем с величайшей легкостью [eumareias] и без усилия [aponōtatē]. Ведь и о солнце, и о луне, и о всем небе и космосе, поскольку они, с одной стороны, не имеют над собой свободы, а с другой – находятся в постоянном движении и кружении, справедливо можно сказать, что они страждут. А наиболее наглядным свидетельством их усталости служит смена времен года […]. Бог по природе безустален. А то, что непричастно изнеможению, даже если оно все творит, во веки не прекратит пребывать в бездеятельности. Следовательно, бездеятельность в полном смысле слова свойственна одному только Богу. [Filon. Cher. 26, 87–90.]
Спиноза называет «созерцанием способности» такую бездеятельность, которую можно было бы определить как внутренне присущую самому действию, «праксис» sui generis, который состоит в том, чтобы лишить деятельности любую конкретную способность действовать и осуществлять. Жизнь, которая созерцает (собственную) способность действовать, делает себя бездеятельной во всех своих действиях, она проживает лишь (свою) способность быть прожитой [viv-ibilità. – Примеч. пер.]. Мы заключили «собственную» и «свою» в скобки, потому что только лишь через созерцание способности, которая обращает в бездеятельность всякую конкретную energeia, нечто вроде опыта «собственного» и «себя» становится возможным. Самость, субъективность есть то, что раскрывается подобно бездеятельности, лежащей в основании всякого действия, как присущая всякой жизни способность быть прожитой. В этой бездеятельности жизнь, которой мы живем, – это лишь жизнь, которую мы проживаем, лишь наша способность действовать и жить, наша дее-способность[267] и жизне-способность[268]. Bios без остатка совпадает здесь с zōē.
Отсюда становится понятной та первостепенная роль, которую западная философская традиция закрепила за созерцательной жизнью и бездеятельностью: наиболее присущая человеку деятельность – это субботство, которое, обращая в бездеятельность конкретные функции живущего, открывает их для возможности. Созерцание и бездеятельность являются в данном смысле метафизическими операторами антропогенеза, которые, освобождая живущего человека от его биологической и социальной судьбы, наделяют его тем измерением, которое мы привыкли определять как политику. Противопоставляя созерцательную и политическую жизнь как «два bioi» (Pol. 1324a), Аристотель надолго сориентировал в ложном направлении и политику, и философию и вместе с тем очертил парадигму, на основе которой суждено было сформироваться диспозитиву экономики-славы. Политическое не является ни bios, ни zōē, но тем измерением, которое бездеятельность созерцания, приостанавливая лингвистические и телесные, материальные и нематериальные практики, без конца открывает живущему и которым непрестанно наделяет его. Поэтому с точки зрения теологической ойкономии, генеалогию которой мы здесь очертили, нет ничего более неотложного, чем включение бездеятельности в ее диспозитивы. Zōē aiōnios, вечная жизнь, есть имя этой бездеятельной сердцевины человеческого, этой политической «субстанции» Запада, которую машина экономики и славы непрерывно пытается захватить в собственное поле.