ℵ Моделью этого действия, состоящего в том, чтобы обратить в бездеятельность все человеческие и божественные дела, является поэтическое произведение. Потому что поэзия и есть такая лингвистическая деятельность, которая состоит в том, чтобы сделать язык бездеятельным, – или, выражаясь словами Спинозы, точка, в которой язык, приостановив свои коммуникативные и информативные функции, отдыхает в самом себе, созерцает свою способность говорить и таким образом открывает себя для нового, возможного использования. Так, «Новая жизнь»[269]или «Песни»[270] – это созерцание итальянского языка; секстина Арнаута Даниэля – созерцание провансальского языка; гимны Гëльдерлина и стихи Индеборг Бахман – это созерцание немецкого языка; «Les illuminations»[271] – созерцание французского языка… Поэтическим субъектом является не индивид, который написал эти стихи, но субъект, который производится там, где язык сделался бездеятельным, – иными словами, превратился в нем и для него в чистую способность говорения.
То, что поэзия свершает для возможности говорить, политика и философия должны исполнить для способности действовать. Делая бездеятельными экономические и биологические практики, они показывают, что может человеческое тело, и открывают его для нового, возможного использования.
ℵ Лишь в перспективе, открывающейся нам благодаря этой генеалогии управления и славы, решение Хайдеггера представить в качестве предельной метафизической проблемы вопрос о технике предстает в своем подлинном значении и вместе с тем демонстрирует свои границы. Ge-stell, который Хайдеггер определяет как сущность техники, как «полную упорядочиваемость всего, что наличествует» (Heidegger 2. P. 54), как деятельность, которая состоит в том, чтобы располагать и накапливать вещи и самих людей в качестве ресурсов (Bestand), действительно, как раз и есть то, что в горизонте нашего исследования явило себя как ойкономия – то есть как теологический диспозитив управления миром. Упорядочиваемость (Bestellbarkeit) есть не что иное, как управленчество, а то, что в теологическом плане выступает как нечто такое, что необходимо упорядочить и привести к спасению, в плане техники предстает как наличный ресурс для Ge-stell. Понятие Ge-stell идеально соответствует (не только по форме: немецкое stellen равнозначно ponere) латинскому термину dispositio, который представляет собой перевод греческой ойкономии. Ge-stell – это диспозитив абсолютного и всеобъемлющего управления миром.
Здесь однако же высвечивается недостаточность хайдеггеровской попытки разрешить проблему техники. Поскольку техника сама по себе не представляет собой «ничего технического» (ibid. P. 57), но является эпохальной фигурой развертывания-свертывания бытия, она в конечном счете покоится на онтологическом различии – подобно тому как в плане теологии экономика-управление основывается на тринитарной экономике. Поэтому проблема техники не является чем-то таким, о чем решение может быть принято людьми; а отказ от мира, свершающийся в Ge-stell, есть «высшая тайна бытия» (ibid. P. 107) – точно так же, как «тайна экономики» есть самая сокровенная тайна Бога. Поэтому люди могут лишь соответствовать (entsprechen) этой тайне в том измерении, в котором философия будто бы переходит в религию и которое в самом своем наименовании (Kehre) воспроизводит технический термин «обращение» (по-немецки – Bekehrung). Спасение (Rettung), возрастающее в условиях опасности, которую несет в себе техника, означает не действие, а возвращение к сущности, оберегание (in die Hut nehmen), сохранение (wahren) (P. 102).
Хайдеггер не может разрешить проблему техники, потому что ему не удалось восстановить ее в ее политическом locus. Экономика бытия, ее эпохальное развертывание в свертывании, как и теологическая экономика, составляет политическую тайну, которая соответствует вступлению власти в фигуру Управления. А политическим является действие, которое эту тайну раскрывает, которое упраздняет и обращает в бездеятельность технико-онтологический диспозитив. Оно не состоит в том, чтобы оберегать бытие и божественное; но это такое действие в бытии и в божественном, которое упраздняет и свершает их экономику.
Порог
Исследование, которое через ойкономию привело нас к славе, на этом, по крайней мере временно, может быть приостановлено. Оно позволило нам приблизиться к центру машины, который слава заслоняет своим сиянием и гимнами.
Первостепенная политическая функция славы, аккламаций и доксологий, казалось бы, в наше время сошла на нет. Церемонии, протоколы и литургии продолжают повсюду существовать, и не только там, где монархические учреждения еще не утратили своей силы. На торжественных приемах и церемониях президент республики по-прежнему следует протокольным правилам, за соблюдением которых следят специальные должностные лица, а римский понтифик до сих пор восседает за cathedra Petri или на переносном кресле, облачен в торжественные одежды и носит тиары, память о значении которых верующие, как правило, утратили.
В целом же церемонии и литургии в сегодняшнее время тяготеют к упрощению, инсигнии власти свелись к минимуму, короны, троны и скипетры хранятся в музейных витринах или сокровищницах, а аккламации, имевшие столь важное значение для «глориозной» функции власти, кажется, повсеместно исчезли. Разумеется, не так давно были времена, когда в сфере, определяемой Канторовичем как emotionalism фашистских режимов, аккламации имели решающее значение в политической жизни некоторых крупных европейских государств: возможно, никогда прежде аккламация в техническом смысле не оглашалась с такой силой и эффективностью, как «Heil Hitler» в нацистской Германии или «Duce duce» в фашистской Италии. И все же эти бурные единодушные возгласы, еще вчера звучавшие на площадях наших городов, сегодня кажутся частью прошлого, далекого и безвозвратного.
Но действительно ли это так? Вновь обращаясь в 1928 году в своем «Учении о конституции» к центральной теме своей работы «Референдум и предложение о законе по народной инициативе», написанной годом раньше, Шмитт уточняет учредительное значение аккламаций в публичном праве, и делает он это именно в главе, посвященной анализу «учения о демократии».
Народ есть понятие, существующее лишь в сфере общественности [Öffentlichkeit]. Народ проявляется только в общественности, он вообще впервые создает общественность. Народ и общественность существуют вместе: нет народа без общественности, как нет общественности без народа. Причем народ создает общественность через свое присутствие. Только присутствующий, фактически собравшийся народ является народом и создает общественность. На этой истине основывается верная мысль, выраженная в тезисе Руссо о том, что народ невозможно репрезентировать. Он не может быть репрезентирован, поскольку он должен присутствовать, а репрезентировать можно только нечто отсутствующее, но не присутствующее. В качестве присутствующего, фактически собравшегося народа в чистой демократии он наличествует с максимально возможной мерой тождества: в греческой демократии – как ekklēsia на рыночной площади; на римском форуме; в качестве собравшегося личного состава или войска; в качестве швейцарской земельной общины. […] Лишь только фактически собравшийся народ есть народ. И только фактически собравшийся народ может делать то, что специфически относится к деятельности этого народа: он может оглашать, то есть через простой возглас выражать согласие или несогласие, кричать «ура» или «долой», бурным ликованием приветствовать вождя или одобрять проект, восхвалять короля или кого-нибудь другого или молчанием или ропотом отказать в поддержке. […] Как только народ действительно собирается – неважно, с какой целью (если только он не выступает в качестве организованной группы интересов) – как, например, в случае уличных демонстраций, на общественных праздниках, в театрах, на ипподроме и стадионе, – этот выражающий одобрение народ присутствует и как минимум потенциально является политической величиной. [Schmitt 4. P. 319–320.]
Особая заслуга Шмитта не только в том, что он неразрывно связывает между собой аккламацию, демократию и общественную сферу, но и в том, что он распознает формы, в которых первая может подспудно существовать в современных демократиях, коим «совершенно неведомы подлинные народные собрания и какие бы то ни было аккламации». В современных демократиях, согласно Шмитту, аккламация продолжает существовать в сфере общественного мнения, и, лишь отталкиваясь от структурной связи народ – аккламация – общественное мнение, можно восстановить в своих правах понятие общественности, ныне «довольно затуманенное, но сущностное для всей политической жизни и особенно для современной демократии» (Ibid. P. 320):
Общественное мнение есть современная форма аккламации. Вероятно, это диффузный вид, и его проблема не решена ни социологически, ни с точки зрения публичного права. Но в том, что оно может толковаться как аккламация, заключается его сущность и его политическое значение. Не существует никакой демократии и государства без общественного мнения, как и государства без аккламаций. [P. 323.]
Шмитт, безусловно, осознает сущностные риски для демократии, которые в подобной перспективе кроет в себе манипуляция общественным мнением, но, согласно принципу, в соответствии с которым высший критерий политического существования народа есть его способность различать друга и врага, он полагает, что пока эта способность существует, таковые риски не носят определяющего характера: