ойкономия всецело растворяется в славе и в доксологической функции, освобождаясь от литургии и от церемониала, неслыханным образом абсолютизируется и проникает в каждую сферу социальной жизни.
Политическая философия и политическая наука до сих пор упускали из виду вопросы, которые всякий раз при анализе в генеалогической или функциональной перспективе техник и стратегий управления и власти предстают во всех смыслах определяющими: откуда наша культура извлекает – мифически и искусственно – критерий политичности? Какова субстанция – или процедура, или грань, – которая позволяет придать чему-то непосредственно политический характер? Ответ, вытекающий из нашего исследования, – слава в ее двойном аспекте: божественном и человеческом, онтологическом и экономическом; слава Отца и Сына, народа-субстанции и народа-коммуникации. Народ, реальный или коммуникативный, с которым government by consent и ойкономия современных демократий должны неизбежно соотноситься, есть в своей сущности аккламация и doxa. И если, как мы попытались показать in limine, слава под видом «жизни вечной» покрывает и захватывает ту особую практику живущего человека, которую мы определили как бездеятельность, если возможно, как было заявлено в конце «Homo sacer I», помыслить политику вне экономики и славы – отталкиваясь от бездеятельного разделения жизни на bios и zōē, – то именно в этом и будет состоять центральная задача грядущего исследования.
Приложение. Экономика в Новое время
1. Закон и чудо
1.1. Во второй половине XVII века вопрос о провидении принял во Франции такие формы, которые Паскаль подверг высмеиванию в своих «Письмах к провинциалу». Поскольку во всех сферах возрастал интерес к практикам управления и к теории власти, спор в среде богословов тоже перешел на те способы, которыми провидение управляет миром (иными словами, на природу и на благодать – его основные орудия), а также на отношения между тем, кто правит, и теми, кем правят (то есть в какой степени разумные существа могут быть руководимы провидением и в каком смысле они остаются свободными по отношению к получаемой ими благодати). По свидетельству Паскаля, предметом непреодолимых разногласий между иезуитами, молинистами, томистами и янсенистами является именно вопрос о благодати «довлеющей» и благодати «действенной», то есть о способе, которым Бог вмешивается в управление вторичными причинами. Паскаль пишет:
Их разногласия в отношении довлеющей благодати заключаются в следующем: иезуиты утверждают, что существует только одна благодать, данная всем людям вообще и подчиненная свободной воле таким образом, что последняя по своему произволу делает ее действенной или недейственной, без какого-либо дополнительного вмешательства Бога, но при этом с его стороны нет никаких препятствий к какому-либо эффективному действию; поэтому они называют эту благодать довлеющей, ибо ее одной достаточно, чтобы действовать. Янсенисты же, напротив, полагают, что нет никакой благодати, действительно довлеющей, которая не была бы и действенной, и это означает, что все виды благодати, которые не приводят волю к эффективному действию, являются недостаточными, поскольку, по их словам, без действенной благодати люди не действуют никогда. [Pascal 2, 2. P. 675–676.]
Хотя иезуиты и томисты единодушно осуждают янсенистов, сами они тоже весьма далеки от единого мнения в определении того исключительного орудия провидения, каким является благодать (будь она довлеющей или действенной). В самом деле, томисты называют довлеющей такую благодать, которая таковой не является, поскольку ее недостаточно для того, чтобы приводить к действию. «Но это означает, – рассуждает Паскаль, – что все имеют достаточно благодати и всем ее недостаточно; то есть что благодать эта довлеет, хотя ее недостаточно; то есть что она довлеющая по названию и недовлеющая на деле» (Ibid. P. 678). «К чему же мы пришли?» – иронически вопрошает Паскаль.
На чью же сторону мне встать? Если я отрицаю довлеющую благодать, я – янсенист. Но если я допускаю ее как иезуиты, так, что действенная благодать не необходима, я, по вашим словам, еретик. А если я допускаю ее как вы, так, что действенная благодать необходима, я грешу против здравого смысла, я сумасброд, по выражению иезуитов. Как же мне поступить в этой непреклонной необходимости быть или сумасбродом, или еретиком, или янсенистом? [P. 679.]
В действительности за этой с виду терминологической проблемой скрывается не что иное, как сам способ постижения божественного управления миром, и теологи, более или менее сознательно, спорят на самом деле о политике. Провиденциальное управление миром исходит из трудного равновесия между действием правящей силы (благодатью в разных ее формах) и свободной волей индивидов, которыми правят. Позиция Янсения неприемлема для Церкви именно потому, что он утверждает, будто благодать всегда действенна и, следовательно, непреодолима, и этим уничтожает свободу людей, превращая влияние провидения в некую абсолютную и непроницаемую власть, которая, подобно правительствам держав эпохи барокко с их тайнами и «резонами», по собственному произволу спасает избранных и обрекает всех остальных на вечное проклятие.
1.2. Именно в таком контексте Мальбранш в 1680 году – то есть примерно через пятнадцать лет после жаркой полемики, вызванной «Письмами к провинциалу», – публикует свой «Трактат о природе и благодати». В нем он дает новую формулировку доктрине провидения общего и частного, причин первичных и вторичных; и этой формулировке предстояло оказать долгосрочное влияние не только на теологов, но прежде всего на философов, которым этот трактат недвусмысленно был адресован («для которых я написал этот Трактат», Malebranche 2. P. 146). Поскольку речь идет не о чем ином, как об абсолютизации божественного управления, которая радикально меняет смысл вторичных причин (понимаемых теперь как окказиональные), представляется целесообразным ознакомиться с кратким изложением, которое Мальбранш дает своей доктрине в приложениях к трактату под общим заглавием «Eclaircissements».
Субъект провиденциального действия – это воля Бога. Итак, Мальбранш начинает с того, что проводит различие между волей общей и волей частной:
Я говорю, что Бог действует через общую волю, когда Он действует посредством общих законов, которые сам установил. Например, я говорю, что Бог действует во мне через общую волю, когда Он заставляет меня чувствовать боль от укола: ибо именно вследствие установленных им общих и действенных законов, связывающих тело и душу, он заставляет меня испытывать боль всякий раз, когда мое тело терпит неудобство. Точно так же, когда один шар толкает другой, я говорю, что Бог приводит в движение второй шар через некую общую волю, ибо он делает это посредством общих и действенных законов передачи движения. В самом деле, поскольку он установил, что в тот момент, когда сталкиваются два тела, движение распределяется между ними в определенных пропорциях, именно вследствие этой общей воли тела обладают способностью приводить друг друга в движение. [Ibid. P. 137].
Напротив, следовало бы сказать, что Бог действует посредством некой частной воли, если эта воля производит эффект независимо от какого-либо общего закона. Если Бог заставляет меня чувствовать боль от укола, притом что на мое тело нет никакого внешнего или внутреннего воздействия, и если какое-либо физическое тело начинает двигаться, не получив импульса от другого, это может быть проявлением частной воли, то есть чудом.
Стратегия Мальбранша состоит в том, чтобы почти полностью освободить провидение от любых проявлений частной воли и свести вопрос божественного управления миром к терминам отношения между общей волей и теми причинами, которые он называет окказиональными (иными словами, вторичные причины он превращает в окказиональные).
Когда мы видим, что какой-либо эффект производится сразу после воздействия окказиональной причины, то следует считать, что эффект этот произведен посредством действия некой общей воли. Тело движется после того, как его толкнули: столкновение тел – это действие окказиональной причины: следовательно, это тело движется вследствие общей воли. Камень падает на голову человеку и убивает его; но этот камень падает так же, как все остальные, то есть его движение развивается примерно в арифметической прогрессии: 1, 3, 5, 7, 9 и т. д. Тогда я говорю, что этот камень движется под действием общей воли, то есть согласно законам передачи движения, что можно легко доказать. [P. 139.]
Но даже если эффект вызывается без всякой видимой окказиональной причины (если, например, тело приходит в движение без какого-либо стороннего импульса), то и в этом случае нельзя уверенно утверждать, что имеет место вмешательство некой частной, или чудотворной, воли. В самом деле, можно предположить, что Бог установил общий закон, согласно которому ангелы могут собственной волей приводить тела в движение; тогда эта частная ангельская воля будет действовать как окказиональная причина воли Бога и механизм провиденциального управления в любом случае будет одним и тем же.
Поэтому часто даже не возникает сомнений в том, что Бог действует посредством проявления общей воли; но даже при самых очевидных чудесах нельзя уверенно утверждать, что он действует посредством проявления частной воли. [Ibid.]
Дело в том, что, по мнению Мальбранша, для божественной мудрости более сообразно действовать путями простыми и универсальными, а не посредством множества проявлений частной воли. Так он приходит к формулировке своеобразной бритвы Оккама по отношению к чудесам: чудеса, как и сущности, non sunt multiplicanda extra necessitatem[273]. Если мы видим, как дождь проливается на поле, которое необычайно в нем нуждалось, то не следует проверять, пролился ли он также на соседние поля или на дороги, которые в нем ничуть не нуждались, «ибо не следует прибегать к чудесам без необходимости» (P. 142).