ставляли немаловажные общие идеи этих двух мыслителей, но не всегда исследовали те структурные аналогии, которые сопровождали и делали возможным перемещение мысли из теологического контекста в политический. В частности, в монографии Патрика Райли «The general will before Rousseau»[274] очерчена обширная генеалогия понятий о volonté générale и volonté particulière, которая от теологии XVIII века восходит к самому «Общественному договору». Руссо не придумал эти понятия, но вывел их из богословских дебатов о благодати, где, как мы видели, они имели стратегическую функцию в понимании провиденциального управления миром. Райли доказывает, что общая воля у Руссо, без сомнения, может быть определена как секуляризация соответствующей категории у Мальбранша и что вообще французская теологическая мысль, от Арно до Паскаля и от Мальбранша до Фенелона, оставила весьма заметные следы во всех трудах Руссо; но вопрос, в какой мере последний мог повлиять на сдвиг целой теологической парадигмы в сферу политики, кажется, не представляет интереса для исследователя. То, что перенос каких-либо положений из теологической сферы в политическую может привести к непредвиденным последствиям и, следовательно, к чему-то вроде «непростительной забывчивости» в случае Руссо, не ускользнуло от внимания Альберто Постильолы (Postigliola. P. 224). Но он ограничивается лишь замечанием, что понятие «общей воли» у Мальбранша – это синоним божественного атрибута бесконечности, что делает проблематичным, если не противоречащим здравому смыслу, его перенос в мирскую сферу «Города» Руссо, где всякая общность может быть только конечной. Мы же, напротив, постараемся доказать, что с понятиями volonté générale и volonté particulière из теологической сферы в политическую перемещается вся машина провиденциального управления целиком, не просто влияя на отдельные моменты общественной экономики Руссо, но определяя всю ее фундаментальную структуру, то есть соотношение между суверенитетом и управлением, законом и исполнительной властью. Через «Общественный договор» республиканская традиция безоговорочно унаследовала такую теологическую парадигму и такую управленческую машину, в сути которых она сама еще далеко не отдает себе отчета.
1.6. В 1977–1978 годах в своем курсе лекций «Безопасность, территория, население» Фуко в нескольких сжатых строках дает определение фундаментальной структуре политического проекта Руссо (Foucault, Р. 110–111). Он показывает, что проблема суверенитета не сходила со сцены с того самого момента, когда искусство правления вышло в европейской политике на первый план; более того, никогда еще она не была так актуальна, как сейчас, поскольку если до XVII века было принято выводить из теории суверенитета парадигму управления, то сейчас речь идет об обратном процессе: поскольку важность искусства управления все возрастает, нужно найти ту юридическую форму и ту теорию суверенитета, которые могли бы его подкрепить и обосновать. Именно здесь он иллюстрирует этот тезис примерами из Руссо и, в частности, сопоставляет статью 1755 года «О политической экономии» в «Энциклопедии» и «Общественный договор». По мнению Фуко, задача этой статьи – дать определение «экономики», или искусства управления, которое больше не берет за образец семью, но имеет с ней общую цель – править наилучшим образом и с наибольшей эффективностью, чтобы сделать людей счастливыми. Когда же Руссо пишет «Общественный договор», проблема будет заключаться в том, чтобы
понять, каким образом с помощью таких понятий, как «природа», «договор» и «общая воля», можно сформулировать некий общий принцип управления, в равной мере совместимый с юридическим принципом суверенитета и с теми элементами, посредством которых можно определить и охарактеризовать искусство управления […]. Проблема суверенитета не решена; она, напротив, приобретает особую остроту[275]. [Ibid. P. 110.]
Попробуем углубить этот диагноз Фуко в свете результатов нашего исследования. Здесь он ближе всего подошел к интуитивному пониманию биполярного характера управленческой машины, даже если методологический выбор, при котором он оставляет в стороне анализ юридических универсалий, не позволяет ему полностью выразить это понимание. Теория суверенитета, которую сформулировал Руссо, – это, несомненно, функция одной из теорий управления (или «общественной экономики», как он иногда ее определяет); но соотношение между этими двумя элементами у Руссо еще более близкое и тесное, чем может показаться из краткого анализа Фуко, и полностью основывается на теологической модели, которую он перенимает от Мальбранша и французских теоретиков провидения.
В этой перспективе решающим выглядит различие и разделение суверенитета и управления, что лежит в основе политической мысли Руссо. «Я прошу моих читателей, – такими словами начинается статья „О политической экономии“, – отчетливо различать общественную экономику, о которой здесь пойдет речь и которую я называю управлением, от высшей власти, которую я называю суверенитетом; различие это состоит в том, что последней принадлежит право законодательства, и она и налагает обязательства на само тело нации, тогда как первой принадлежит только власть исполнительная, и она может налагать обязательства лишь на частных лиц» (Rousseau. P. 244). В «Общественном договоре» это различие утверждается как сосредоточение общей воли и законодательной власти, с одной стороны, и управления и исполнительной власти – с другой. Это различие имеет для Руссо стратегическую важность: мы видим это по тому, как энергично отрицает он то, что речь идет о некоем разъединении, и представляет его скорее как внутреннюю композицию единой и неделимой высшей власти:
По той же причине, по которой суверенитет неотчуждаем, он неразделим. Ибо воля либо является общей, либо нет; либо это воля всего тела нации, либо только его части. В первом случае эта объявленная воля есть акт верховной власти, и она создает закон; во втором – это лишь проявление частной воли или акт судебного ведомства, самое большее – указ или постановление. Но наши политики, не умея разделить принцип суверенитета, разделяют его объект; они делят его на силу и волю, на власть законодательную и исполнительную, на право налогообложения, судопроизводства и военных действий, на внутреннее управление и на полномочия вести дела с иностранцами; иногда они смешивают все эти части, а иногда разделяют их и делают из верховного правителя некое фантастическое существо, состоящее из множества разных частей, сложенных вместе, как если бы они собирали человека из кусков разных тел: у одного взяли бы глаза, у другого – руки, у третьего – ноги, и более ничего. Говорят, что в Японии есть шарлатаны, которые на глазах у зрителей разрубают ребенка на куски, потом подбрасывают эти куски в воздух один за другим, и ребенок снова падает на землю, целый и невредимый. Примерно так выглядят и фокусы наших политических мыслителей: расчленив с помощью ярмарочных трюков общественное тело, они кое-как собирают его части обратно. Истоки этой ошибки в том, что они не способны правильно постичь понятие суверенной власти и принимают за ее части то, что в действительности всего лишь ее эманация. [Ibid. P. 369–370.]
Так же, как в провиденциальной парадигме общее и частное провидение не противоречат друг другу и не представляют никакого разделения в единой божественной воле и как у Мальбранша окказиональные причины есть не что иное, как частное воплощение общей воли Бога, так и у Руссо управление, или исполнительная власть, притязает на то, чтобы совпадать с суверенитетом закона, от которого она все же отличается, будучи его эманацией и осуществлением в частных случаях. Понятие эманации, к которому прибегает Руссо, немало удивило его комментаторов; но выбор этого термина видится еще более значимым, если вернуть его в первоначальный контекст – а именно рассматривать его относительно эманативных причин неоплатонического происхождения, встроенных в теорию сотворения мира и провидения через Боэция, Эриугену, «Liber de causis» и иудейское богословие. Именно из-за этого своего происхождения данный термин не пользовался доброй славой во времена Руссо. В статье «Энциклопедии» под названием «Каббала», которую написал Дидро, парадигма эманации была определена как «ось, вокруг которой вращается вся философская каббала и вся система эманаций, согласно которой все, что существует в мире, проистекает из божественной сущности»; и еще более критические суждения можно прочесть в статье «Эманация», где, после подтверждения связи с каббалистикой, звучало предупреждение, что «эта теория прямиком ведет к пантеизму». Обратившись к этому термину в одном из самых щекотливых мест своей системы, Руссо не мог не просчитать логические следствия такого выбора. Он отсылал не к каббале, но к христианскому богословию, где этот термин относился главным образом к исхождению лиц в тринитарной экономике (более того, до XVII века это было единственным значением французского термина émanation) и к теории причин в парадигме креационизма и провидения. В таком контексте данный термин подразумевал, что божественный принцип не умаляется и не разделяется в его триединой композиции и в деятельности сотворения и сохранения мира. Руссо пользуется им именно в этом смысле, чтобы исключить – в пику тем мыслителям, которых он иронически называет les politiques, – идею о том, что суверенитет может быть каким-то образом разделен. Но так же как в тринитарной экономике и в провиденциальной теории, то, что не подлежит разделению, артикулируется с помощью противопоставлений суверенитет/управление, общая воля/частная воля, законодательная власть/исполнительная власть, образующих цезуры, значение которых Руссо старательно пытается минимизировать.
1.7. Путем этих противопоставлений современная политика безоговорочно получает в наследство весь экономико-провиденциальный аппарат (с его противоположностями