[284]. [Smith. P. 477.]
То, что эта метафора имеет теологические истоки, не подлежит сомнению. Весьма вероятно, что непосредственное ее происхождение следует искать у авторов, хронологически более ему близких; однако на протяжении нашего исследования генеалогии провиденциальной экономической парадигмы мы несколько раз случайно встречали один и тот же образ. У Августина Бог управляет всем в мире, от великого до малого, тайным движением руки («omnia, maxima et minima, occulto nutu administranti», Ген., 3, 17, 26); в трактате Сальвиана о божественном управлении не только империи и провинции, но даже самые ничтожные предметы в домах людей управляются «quasi quadam manu et gubernaculo» (Salviano. P. 11); Фома Аквинский (S. Th. I, q. 103, а. I, аd. 2) в том же смысле говорит о manus gubernatoris – руке, которая невидимо управляет всем сотворенным миром; у Лютера («De servo arbitrio») само творение есть рука (Hand) скрытого Бога; наконец, у Боссюэ «Бог на самых высоких небесах держит бразды всех империй; у него в руке все сердца» (Bossuet 1. Pars III, cap. 7. P. 1024–1025).
Но эта аналогия гораздо важнее и глубже, чем позволяет заключить образ «невидимой руки». Дидье Делёль блестяще проанализировал связь между философией Смита и Юма и рождением экономического либерализма. Он противопоставляет «натурализм» Юма и Смита «провиденциализму» физиократов, которые, как мы видели, непосредственно отдали дань теологической парадигме. Идее о первоначальном божественном плане, который можно сравнить с проектом, разработанным неким мозгом, Юм противопоставляет принцип порядка абсолютно имманентного, который функционирует скорее как «чрево», чем как мозг. «Почему, – спрашивает он Филона, – упорядоченная система не может быть соткана из чрева, а не из мозга?» (Deleule. P. 259; P. 305). Если вероятно то, что образ невидимой руки у Смита следует понимать в этом смысле как действие некоего имманентного принципа, то наша реконструкция биполярной машины теологической ойкономии показала, что в ней нет конфликта между «провиденциализмом» и «натурализмом», потому что функция этой машины как раз и заключается в том, чтобы устанавливать соответствие между трансцендентным принципом и имманентным порядком. Как Царство и Правление, как триединство божественное и экономическое, так и «мозг» и «чрево» являются всего лишь двумя сторонами одного и того же диспозитива, одной и той же ойкономии, внутри которой один из двух полюсов может в том или ином конкретном случае превалировать над другим.
Либерализм представляет собой тенденцию, которая доводит до крайности превосходство полюса «имманентный порядок – правление – чрево», почти исключая полюс «трансцендентный Бог – царство – мозг»; но, поступая таким образом, он по сути заставляет одну половину теологической машины играть против другой. И когда современность уничтожит божественный полюс, возникшая отсюда экономика не освободится из-за этого от своей провиденциальной парадигмы. Точно так же в современной христианской теологии действуют силы, которые подталкивают христологию к состоянию атеологической инерции; но даже в этом случае теологическая модель остается непреодоленной.
2.5. Лейбниц в «Теодицее» ссылается на мнение некоторых каббалистов, согласно которому грех Адама состоял в том, что он отделил божественное Царство от его атрибутов, учредив таким образом некую империю внутри империи:
У еврейских каббалистов Malcuth, или царство, последняя из сефирот, обозначает то, что Бог управляет всем беспрепятственно, но благостно и без насилия, так что человек думает, будто он исполняет свою волю, между тем как он исполняет волю Божию. Они говорили, будто грех Адама заключался в truncatio malcuth a caeteris plantis; то есть в том, что Адам отделил от древа последнюю из сефирот, чтобы создать себе царство в царстве Божием […], но его падение показало ему, что он не мог существовать сам с собой и что люди нуждаются в том, чтобы быть спасенными Мессией. [Leibniz 3, 372. P. 351.]
Согласно Лейбницу, Спиноза (который в «Богословско-политическом трактате» вновь обращается к идее imperium in imperio, чтобы подвергнуть критике идею свободы в Новом времени) в своей системе просто довел до крайности тезис каббалистов.
Ойкономия мыслителей Нового времени – это и есть truncatio Malсuth: самостоятельно обретя суверенитет, отделенный от его божественного истока, она в действительности поддерживает теологическую модель управления миром. Она устанавливает некую ойкономию внутри ойкономии, не касаясь концепции управления, которая была неразрывно связана с этой моделью. Поэтому нет смысла противопоставлять теологии и ее провиденциальной парадигме антиклерикализм и общую волю; ей противостоит скорее археологическая операция наподобие той, что мы попытались предпринять: дойдя до истоков раскола, сделавшего из них неразлучных братьев-соперников, она способна остановить и сделать бездейственным весь экономико-теологический диспозитив.
То, что два полюса этого диспозитива не противостоят друг другу, но до конца остаются соединенными тайной связью, очевидно в рассуждениях еще одного теолога, который довел провиденциальную модель до такой крайности, что она, кажется, без остатка превращается в образ мира Нового времени. В своем «Трактате о свободе воли» Боссюэ любой ценой хочет примирить человеческую свободу и божественное управление миром. Он пишет: на протяжении всей вечности Бог желает, чтобы человек был свободен, и не только потенциально, но и в конкретном выражении и осуществлении этой свободы.
Что может быть абсурднее утверждения, будто бы человек не свободен, потому что Бог желает, чтобы он был свободен? Не следует ли, наоборот, сказать, что он свободен, потому что этого желает Бог; и точно так же, как мы свободны в силу наказа о том, чтобы мы были свободны, мы свободно совершаем тот или иной поступок в силу того же самого наказа, который распространяется на все частные случаи? [Bossuet 2. Cap 8. P. 64.]
Божественное управление миром является таким абсолютным и так глубоко пронизывает все сущее, что божественная воля растворяется в свободе людей (и наоборот):
Богу нет необходимости давать нам что-то сверх нашей собственной воли, чтобы мы смогли соответствовать его наказу, и нет необходимости делать это с помощью кого-то другого помимо нас. Было бы абсурдно говорить, что наша воля отнимает у нас нашу свободу, и столь же абсурдно было бы утверждать, что Бог отнимает у нас эту свободу своим наказом; и поскольку наша воля, выбирая один объект вместо другого, не лишается из-за этого возможности выбирать между обоими объектами, то следует заключить, что и Бог не отнимает у нас этой возможности. [Ibid. P. 65.]
На этом этапе теология может превратиться в атеизм, а провиденциализм – в демократию, потому что Бог создал мир таким, как будто в нем нет Бога, и управляет им так, как если бы мир сам управлял собой:
В самом деле, можно сказать, что Бог делает нас такими, какими мы были бы, если бы были сами по себе; потому что он создает нас во всех основаниях и во всех состояниях нашего существа. Ибо в действительности состояние нашего существа – это и есть то, чем желает сделать нас Бог. Так он заставляет быть человеком того, кто есть человек; и телом то, что есть тело; и мыслью то, что есть мысль; и страстью то, что есть страсть; и действием то, что есть действие; и необходимым то, что есть необходимо; и свободным то, что есть свободно; и свободным в делах и поступках то, что свободно в делах и поступках… [Ibid.]
В этом величественном образе, где мир, созданный Богом, идентифицируется с миром без Бога, а случайность и необходимость, свобода и подчинение растворяются друг в друге, облеченный славой центр управленческой машины выступает как никогда ярко. Убрав из мира Бога, модерн не только не вышел за рамки теологии, но в известном смысле лишь довел до завершения проект провиденциальной ойкономии.
Иллюстрации
Божественный трон: монета Бар-Кохбы, II век. Иерусалим, Музей Израиля
Триумфальная арка с изображением этимасии в окружении святых Петра и Павла: мозаика ок. 432–440 гг. Рим, Санта-Мария Маджоре
Этимасия: мозаика, V век. Равенна, купол Неонианского баптистерия
Мраморный рельеф константинопольского происхождения, V век. Берлин, Государственные музеи
Мраморный барельеф константинопольского происхождения, VI век. Венеция, Собор Святого Марка, северный фасад
Этимасия с крестом: мозаика, VI век. Равенна, Арианский баптистерий
Трон Агнца: мозаика, VI век. Рим, базилика Святых Косьмы и Дамиана, апсидальная арка
Первый Константинопольский собор: миниатюра из Гомелиария Григория Назианзина, ок. 880 г. Париж, Национальная библиотека, ms gr. 510, f. 335
Этимасия Пресвятой Троицы: греческий кодекс из Вифинии, IX–X вв. Париж, Национальная библиотека, ms. suppl. 1085, f. 107v
Икона, изображающая этимасию, константинопольского происхождения: стеатит с золотом, конец X века – начало XI века. Париж, Лувр
Этимасия Пресвятой Троицы: эмаль, начало XII века. Венеция, Собор Святого Марка, Пала д'Оро
Страшный суд (деталь): мозаика XI–XII вв. Торчелло, Собор Санта-Мария Ассунта
Этимасия: мозаика, XII век. Рим, Сан-Паоло фуори ле Мура, апсида
Этимасия: мозаика, XII век. Палермо, хор Палатинской капеллы
Джотто ди Бондоне, Легенда о Святом Франциске. Видение небесных престолов. Фреска, ок. 1290–1295 гг. Ассизи, Верхняя церковь
Этимасия: православная икона, начало XV века. Москва, Третьяковская галерея