1. Каждая книга – пишет Агамбен во вступлении к настоящей работе – важнейшему этапу и даже «определяющей развязке» исследования природы власти на Западе в рамках серии «Homo sacer» – имеет некий центр, ради достижения или уклонения от которого книга и была написана. Правомерно предположить, что сама эта книга являет собой некий центр, к которому «устремлены» прочие части цикла – написанные как до, так и после ее выхода в свет. Ведь именно здесь Агамбен вплотную приближается к той самой «тайне власти», которая являет собой конечный объект устремленности его философских исканий (по крайней мере, в рамках цикла «Homo sacer») и которая наиболее полно выразилась в величественном и загадочном образе «пустого трона».
В заключительных параграфах 8-й главы, в которых, по словам автора, и заключен этот центр, проводится любопытная аналогия между функционированием власти и функционированием языка, точнее – выявляется точка, в которой славословие, питающее власть и скрывающее бездеятельность как подлинно человеческое измерение, и «гимнологическая» функция языка как «чистое утверждение асемантического ядра слова» как бы сходятся: «вращение языка вхолостую» и оборачивается высшей формой прославления. «Гимн представляет собой радикальное упразднение языка, несущего в себе значение, – слово, ставшее абсолютно бездеятельным и все же поддерживаемое как таковое в форме литургии»[287]. Здесь язык будто буквальным образом восходит к своим религиозно-магическим истокам: имя, единственно к которому сводится гимнология, будучи квинтэссенцией всякой поэзии, есть по сути элемент не семантический, но чисто семиотический[288]. Таким образом, можно было бы сказать, что в центре самого языка – пустота, точнее, нечто всегда ускользающее, не подлежащее полному «овладеванию», ведь «…язык не говорит именно то, что он говорит. Смысл, который схватывается и непосредственно обнаруживается, может быть, всего лишь скрывает, связывает и, несмотря на все это, передает другой смысл – основной, „глубинный“. Именно это греки называли allegoria или hyponoia»[289]. Возможно, это и есть та самая «тайна языка», сводящаяся к изначальности означающего, о которой говорится в одноименном эссе Агамбена, посвященном археологии клятвы как «таинства власти»[290], и в таковой оптике – рождению языка как такового.
То, что в форме литургии (роль которой в системе религии зрелища выполняют массовые телевизионные шоу) вытесняется в отдельную сферу, то, что теологическая ойкономия непрестанно пытается захватить, включив в свои диспозитивы, – а значит, изъять из человеческого бытия, – есть нечто, наделяющее это бытие подлинным содержанием. Речь идет о «бездеятельной сердцевине человеческого» – «этой политической „субстанции Запада“, которую машина экономики и славы пытается захватить в собственное поле»[291]. Подобно тому как поэзия освобождает язык от какой-либо функциональности, обращая его в чистую бездеятельность и открывая его для возможности говорения, – точно так же, пишет Агамбен в заключении своего генеалогического исследования, философия и политика должны освободить действие для способности к действию: «То, что поэзия совершает для возможности говорить, политика и философия должны исполнить для способности действовать. Делая бездеятельными экономические и биологические практики, они показывают, что может человеческое тело, и открывают его для нового, возможного использования»[292].
Представляется, что мыслительная стратегия самого Агамбена нацелена на свершение такого философского – и вместе с тем поэтического и потому по сути неизбежно политического – жеста, который, ломая иерархии, управляющие мышлением, делает буквально возможным (то есть наделенным возможностью) само мышление. Мысль и язык, на котором – и посредством которого – мысль артикулируется, оказываются единым целым, разные уровни аргументации образуют архитектуру развертывания мысли, неотделимой от собственного объекта, что отчетливо проявляется в самой композиции «Царства и Славы», как тонко заметил Александр Погребняк: «…сам строй агамбеновского текста, по ходу вбирающий в себя множество сложных и разнонаправленных движений – от риторики и аргументации богословских диспутов до детальной каталогизации церемониалов власти, – воспроизводит логику движения самой экономики, заданную притяжением этого центра, но в то же время постоянно уклоняющуюся от того, чтобы способствовать его достижению в настоящем времени; экономика текста оказывается слепком с реальной экономики»[293].
Подобная методология вполне отвечает общему духу агамбеновской стратегии мышления, основанной на единении мысли и образа, стиля: «Философ, который не ставит перед собой проблемы формы выражения – то есть проблемы поэтического толка, – не настоящий философ. […] В попытке подчинить себе вдохновение и присвоить „музаическое начало“[294] слова с целью преодолеть слабость логоса, под вопросом возможность для говорящего человека ухватить само развертывание языка, саму его говорящую сущность»[295]. Извечный спор между философией и поэзией пролегает внутри самого языка: «Философия и поэзия – это два полюса напряжения, питающих единый опыт языка. […] Философское слово – как и слово поэтическое – структурно включено в эту апорию: оно призвано примирять два, на первый взгляд, противоположных элемента, которые тем не менее должны соприсутствовать в любом серьезном высказывании. Именно это имел в виду Витгенштейн, когда писал: „Философствовать следовало бы именно и исключительно в режиме поэзии“»[296].
Именно поэтому в стремлении к недостижимому воссозданию единства означающего и означаемого в нашем переводе мы ориентировались на буквализм в беньяминовском смысле, нацеленный на то, чтобы «найти в языке, на который переводят, ту интенцию, которая позволит пробудить в нем эхо оригинала»[297] – даже если ценой такого «соответствия» становится разрушение того, что Беньямин называет «прогнившими барьерами» языка, на который переводят, – то есть его штампов и автоматизмов, а значит, и автоматизмов мышления. И стратегия эта оправдана вдвойне именно в случае Агамбена, который, выражая собственную мысль на итальянском языке, зачастую сокрушает его «барьеры», сокрушая вместе с тем барьеры и автоматизмы мышления.
Задачей переводчика, по мысли Беньямина, является не коммуникация, не передача сообщения – то есть разъятие смыслового целого оригинала на ряд значений, которые могут быть более или менее успешно переданы в чужом языке, – но напряженный поиск того символического в языке, ускользающего, невыразимого в видимых формах (но с ними непосредственно связанного), что невозможно «сообщить» и что в то же время составляет ядро поэтического текста (коим, в сущности, является и текст подлинно философский).
Передавать лишь означаемое, не беря в расчет скрытый динамизм, существующий между смыслом и звуком, формой, способом, которым этот смысл воплотился в слове, – значит отсечь единственно значимое в тексте, «предать» его тайну. Настоящий перевод не передает оригинал, предавая его, но как бы «распознает» его – и дает возможность читателю также его распознать, разглядеть его уникальный абрис, услышать его голос, соблюдая при этом дистанцию, заданную его «инакостью», которую он принимает, признавая его неизбывную чуждость. И если всякое великое произведение заключает в себе подтачивание устоявшегося строя языка, существующей нормы, в определенной мере даже преодоление ее – то, прибегая к выражению Ортеги-и-Гассета, переводчик не должен заключать оригинал «в темницу лингвистической нормы»[298], но также обязан самим актом перевода высвобождать содержащийся в нем «бунтарский» потенциал, ставящий любую норму под вопрос. Комментируя теорию перевода Шлейермахера, Ортега-и-Гассет резюмирует:
Перевод – это процесс, который можно осуществлять в двух противоположных смыслах: или автора приближают к языку читателя, или читателя приближают к языку автора. В первом случае мы переводим не в полном смысле этого слова: строго говоря, мы имитируем текст, пересказываем его. Только когда мы отрываем читателя от его языковых навыков и вынуждаем двигаться в сфере языковых навыков автора, мы переводим в собственном смысле слова[299].
Стало быть, хороший перевод нацелен не на то, чтобы подчинить чужое омертвевшим, затертым формам своего, но на то, чтобы максимально приблизиться к сокровенному единству формы и содержания, создающему неповторимое своеобразие подлинника. Иными словами, необходимо отстраниться от собственного языка через «фронтальное столкновение со строем языка оригинала». Именно этой стратегической линии мы по возможности и старались придерживаться при переводе агамбеновского текста.
2. Уже во введении Агамбен говорит о том, что его книга представляет собой продолжение и расширение перспективы, намеченной Мишелем Фуко в его исследованиях о генеалогии «управленчества» (gouvernamentalité), в то же время являя собой попытку прояснить внутренние причины, по которым эти исследования не были завершены. Не просто рассматривая, вслед за Фуко, экономический дискурс как часть историко-политического ансамбля, а распознавая в нем диспозитив, определяющий господствующую ныне форму бытия и познания, Агамбен пытается взойти к его основаниям – к тому самому