pars destruens не может быть отделена от pars construens, но также последняя безостаточно и в каждой своей точке совпадает с первой. Теория, которая, насколько это возможно, расчистила некую область от заблуждений, тем самым осуществила свое предназначение и потому не может расцениваться в отрыве от практики»[313].
Чтобы взойти к истинным основаниям власти на Западе, необходимо, по мысли Агамбена, обратить пристальный взгляд к первым векам христианства и в особенности исследовать историю разработки догмата о триединстве в форме ойкономии. Это позволяет реконструировать генеалогию парадигмы, которая традиционно рассматривается как относящаяся исключительно к сфере теологии, тогда как она оказала решающее влияние на становление и устройство западного общества. Один из тезисов, последовательно отстаиваемых в книге, гласит о том, что в христианской теологии берут начало две основополагающие политические парадигмы, антиномически друг другу противопоставленные, но при этом функционально связанные:
…политическая теология, которая в едином Боге утверждает трансцендентность суверенной власти, и экономическая теология, которая замещает эту идею концепцией ойкономии, понятой как имманентный порядок – домашний, а не политический в узком смысле – как божественной, так и человеческой жизни. Первая парадигма дает начало политической философии и современной теории суверенитета; из второй вырастает современная биополитика вплоть до наблюдаемого в настоящее время триумфа экономики и управления над всеми остальными аспектами социальной жизни[314].
Однако, как явствует из этой формулировки, верх берет именно «экономическая» доминанта, изначально характеризующая христианское сообщество, свидетельством чего является «домашняя» окрашенность его лексикона. Взаимная контаминация политического и экономического лексикона, истоки которой восходят к эпохе эллинизма, отражает постепенное слияние, вплоть до неразличимости, публичного и частного, полиса и ойкоса (а значит, неизбежное торжество последнего и полное вытеснение первого), ставшее предпосылкой к рождению того явления, которое Фуко, а вслед за ним и Агамбен, определит как биополитику. Итак, язык фиксирует фундаментальные процессы социально-исторических изменений; но, если посмотреть глубже, к чему подталкивает предлагаемый Агамбеном анализ, речь будто идет о своего рода взаимообратимости между логосом и онтосом, в которой язык не просто формально отражает суть этих изменений, а сам участвует в их санкционировании.
4. В рассуждении, в котором Агамбен сочетает обширнейшую эрудицию и прозрачный нарративный стиль, порой до неразличимости сливаются филология и философия: филигранный лингвистический анализ выявляет уровень, на котором взгляду становится доступна неразрывная глубинная связь между словами и вещами, между моделями мышления и языковой формой их бытования. Как сказано выше – и стоит вновь на этом остановиться, – Агамбен неоднократно постулирует неразделимость научного и образного мышления в рамках философского познания, и наглядным примером такого синтеза является его собственный метод: «Я не склонен противопоставлять поэзию и философию, поскольку эти два вида опыта в равной мере имеют место в языке. Дом истины – в словах, и я с подозрением отношусь к философиям, которые оставляют другим, филологам или поэтам, заботы об этом доме»[315]. Синтез поэтического воображения и философского разума, схваченный Антонио Прете в емкой формуле «pensiero poetante» или «poesia pensante»[316], примененной в отношении поэзии Джакомо Леопарди, а затем и Данте, некоторым образом определяет и стиль мышления Агамбена. «Сам способ мыслить, в качестве собственной основы провозглашающий poesis»[317], в котором Прете усматривал глубинное родство между Вико (философом) и Леопарди (поэтом), в целом свойствен итальянской философской и художественной традиции. Стиль письма становится стилем мышления: образ сливается с понятием, фактически формируя новую структуру, в которой содержание обретает единственно подобающую ему форму.
Именно поэтому, как уже подчеркивалось, в случае Агамбена особое, стратегическое значение имеет языковой аспект: необходимо точно передать форму-мысли (позволим себе это словосочетание в качестве вольного аналога агамбеновского выражения «форма-жизни», отнесенного к плану мышления), порой с некоторым риском впадения в буквализм. С другой стороны, и на языке оригинала мысль Агамбена звучит крайним образом самобытно, отрезвляюще ново, так как она взрывает привычные языковые – а вместе с ними и понятийные – штампы: он действительно, как выразился Беньямин, высвечивая в уже упомянутой работе «Задача переводчика» зону неразличимости между переводом и процессом мыслепорождения, «ломает барьеры собственного языка», чтобы дать в нем проявиться «эху языка оригинала» – в данном случае того самого языка, поиском которого занята истинная философия.
Значение лингвистического аспекта в анализе Агамбена – особенно в той категории исследований, которую он сам определяет как генеалогию понятий, – сложно переоценить. В этом плане исходной посылкой в работе «Царство и Слава» становится тезис Шмитта, согласно которому «все ключевые понятия современного учения о Государстве представляют собой секуляризированные теологические понятия»[318]. Агамбен уточняет эту мысль, вводя категорию сигнатуры и с ее помощью проясняя значение и коннотации термина «секуляризация». Сам способ, которым «секуляризованные» понятия внутренне связаны со своими «теологическими» истоками, являет собой особого рода стратегическое отношение, как бы «помечающее» («segnatura» дословно «помечание») политические концепты, соотнося их с этими самыми истоками. «Секуляризация, таким образом, является не понятием, а „сигнатурой“ в том смысле, в котором употребляли этот термин Фуко и Меландри […], – то есть чем-то таким, что, содержась в знаке или в понятии, „помечает“ его и выходит за его пределы, отсылая к определенной его трактовке или ограничивая область его значений, не выходя при этом из означающего с целью формирования нового значения или понятия»[319].
Однако выводы, к которым приходит Агамбен, кардинально противоположны заключениям Шмитта, который в теологии находит подлинное основание современной политики. Принципиально важным является тот факт, что смещение значения вплоть до полной его трансформации в случае секуляризованных концептов – лишь иллюзия, через которую экономика, конституирующая себя как политика (политика на Западе, по мысли Агамбена, неизбежно обретает форму экономики), пытается, более или менее успешно, скрыть свои корни – ориентируя интерпретацию знаков в определенном направлении. Ведь отличительной чертой сигнатуры является то, что она «переносит понятия и знаки из одной сферы в другую (в данном случае – из сакральной сферы в светскую), не ведя при этом к их семантическому переосмыслению»[320]. Так, теологические истоки современных политических концептов не мертвым грузом, подобно атавизму, залегают в них, полностью утратив свою изначально определяющую роль в их семантическом наполнении, но действуют внутри них, неуловимым образом ориентируя сам образ мышления, обусловленный «свободным» оперированием этими понятиями. Выражаясь словами самого Агамбена, «наши современные общества, претендующие на светскость, управляются, напротив, секуляризированными теологическими понятиями, которые, не будучи осознанными, оказывают оттого еще большее влияние»[321]. Тем не менее, неоднократно подчеркивает Агамбен, это вовсе не говорит о безусловно теологическом происхождении экономики: напротив, экономика предстает здесь как некий диспозитив, который с первых веков христианства произвольно наделяется трансцендентной сущностью (вспомним совершенное Тертуллианом перевертывание Павлова выражения «экономика тайны» в «тайну экономики», прочно вошедшее в христианскую догматику и оказавшее решающее влияние на последующие ее становление).
Вторая глава книги, «Тайна экономики», как раз посвящена выявлению истоков и семантическим трансформациям термина ойкономия, который, по мысли Агамбена, в сущности никогда не менял своего изначально светского смысла (основного – как некое «устроение», «распорядок», «управление», а еще – «поручение»; и риторического – как расположение материла в речи, «dispositio») и претерпел не кардинальное изменение значения, как принято полагать, а лишь аналогическое его расширение до сферы теологии, не меняя при этом своего семантического ядра. Однако, как упоминалось выше, богословы, начиная от Тертуллиана, говорят уже не об «ойкономии тайны» (тут ойкономия еще полностью лишена теологического подтекста и означает нечто вроде «устройства», «организации» – и, с другой стороны, «поручения»), а о «тайне ойкономии» – наделяя, таким образом, власть неким ореолом таинственности, впоследствии подспудно выявляя «божественную» природу, имманентную всякому земному порядку. Итак, речь идет о самой настоящей сакрализации власти. В этом смысле секуляризация обратна профанации, которая, напротив, нейтрализует то, что профанируется, лишая его сакральной ауры и возвращая в пользование:
Секуляризация есть форма вытеснения, которая оставляет в неприкосновенности силы, ограничиваясь их передвижением с одного места на другое. Таким образом, политическая секуляризация богословских понятий (трансцендентность Бога как парадигма могущества государя) не делает ничего другого, кроме перемещения небесной монархии на монархию земную, оставляя нетронутым ее могущество