[16].
Согласно Дионисию Ареопагиту (Псевдо-Дионисию), бытие возможно не иначе как на основании причастия добротности в какой-либо степени (см., например, "О божественных именах", IV, 4). Альберт Великий и Фома Аквинский утверждают, что термины ens и bonum* относятся к одному и тому же, только в разных отношениях[17].
* Бытие и добро (благо) (лат.).
Согласно Эриугене, который ссылается в этом вопросе на Дионисия Ареопагита, все, что есть, постольку есть, поскольку причастно добротности ("in quantum participant bonitatem", De divisione naturae, кн. III, 3).
В новой философии Спиноза с резкой определенностью отожествляет бытие и совершенство. Согласно его учению, понятия "реальность" и "совершенство" совпадают ("perrealitatem et perfectionem idem intelligo". Этика, ч. II, опред. VI). В письме к И.Гудде (Hudde) он говорит, что "совершенство заключается в бытии, а несовершенство – в недостатке бытия"[18].
Я рассмотрю это учение в той форме, как оно развито в переписке Лейбница с профессором математики Арнольдом Экгардом (Eckhard).
3. СПОР ЛЕЙБНИЦА И АРНОЛЬДА ЭКГАРДА О ПОНЯТИИ ЦЕННОСТИ
Обмен мнений между Лейбницем и Экгардом начался 5 апреля 1677 г. беседою о понятии совершенства, причем обнаружилось разногласие их по этому вопросу. Далее завязалась переписка, которая закончилась признанием Лейбница, что многие его возражения исчезают. Окончательное мнение Лейбница в ней не высказано, но учение Экгарда выражено вполне отчетливо, и оно-то и будет рассмотрено мною главным образом[19].
Экгард утверждает, что совершенство (perfectio) есть всякая реальность; ens (сущее бытие) и perfectio различаются sole ratione;* различие ens и perfectum есть только distinctio rationis;** иными словами, бытие и совершенство есть одно и то же, рассматриваемое только разумом с разных точек зрения. Лейбниц возражает на это, что в таком случае даже и боль была бы совершенством; по его мнению, совершенство есть не esse, а bene esse, т.е. не просто бытие, а положительно ценное бытие. Он поясняет, что bene esse есть "количество или степень реальности или сущности" (quantitas seu grandus realitatis, seu essentiae, стр. 255). В такой формулировке эта мысль Лейбница, конечно, не состоятельна: степень реальности может быть положительно ценностью лишь в том случае, если сама реальность вообще есть положительная ценность. Поэтому в дальнейшем течении спора Экгард легко приводит Лейбница к сближению с собою. Он развивает далее свое отождествление бытия и совершенства, указывая на то, что различие между этими понятиями заключается лишь в следующем: как ens, так и perfectum есть то, что полагает нечто в вещи; но, мысля что-либо как ens, я имею в виду полагание безотносительно к его противоположности, т.е. небытию; то же самое ens я мыслю как perfectum, если рассматриваю его в отношении к небытию и предпочитаю его небытию (228). Отсюда следует, что сравнительная степень "лучше", "совершеннее" применима там, где больше реальности, а превосходная степень "наилучшее", "наисовершенное" – то, что содержит в себе всю реальность (229).
* Только разумом (лат.). ** Рациональное различие (лат.).
Лейбниц подхватывает эту мысль, говоря, что в этом метафизическом смысле и в страдающем человеке действительно больше совершенства, чем в не страдающем и не радующемся, а тупом или безразличном (230). Экгард развивает детально эту мысль, говоря, что страдание содержит в себе ощущение (sensus), которое, за исключением своей "остроты" или "горечи", имеет положительное содержание и, следовательно, в этом своем аспекте есть совершенство. Но, кроме того, страдание содержит в себе присутствие вещи, которой мы не желаем, или отсутствие вещи желаемой; этот отрицательный момент есть несовершенство, недостаток потенции в нашей воле (232). Беседа осталась незаконченною; в последнем письме Лейбниц бросает замечание, что ценно не просто существование, а ощущение его (234), т.е., сказали бы мы в наше время, сознаваемое существование.
Общий итог беседы тот, что всякое бытийственное содержание есть положительная ценность в сравнении с небытием. Однако нельзя говорить о совершенном тожестве бытия и ценности, потому что бытие как ценность рассматривается в ином соотношении, чем просто бытие. Мало того, различие между бытием и положительною ценностью еще более отчетливо обнаружится, если перейти от рассмотрения изолированного, отвлеченного содержания бытия к тому же содержанию, взятому в сложной конкретной системе бытия. В самом деле, всякое абстрактно взятое содержание бытия А есть положительная ценность, поскольку оно есть удаление от небытия или, с другой стороны, приближение своею содержательностью к всереальности, т.е. к абсолютной полноте бытия. Но возьмем то же самое содержание бытия не изолированно, не абстрактно, а в системе; к такому рассмотрению его мы обязаны приступить, потому что всякое бытие в действительности существует не иначе как в системе мира. Взятое в составе мира бытие А может оказаться ведущим к уничтожению других видов бытия и понижению бытийственного содержания системы мира; в таком случае А вносит в мир приближение к небытию, удаление от полноты бытия. Если положительная ценность есть бытие в его значении для удаления от небытия и приближения к полноте бытия, то рассматриваемое А есть не положительная, а отрицательная ценность. Таким образом, Лейбниц прав: нужно различать bene esse и male esse.*
* Положительное (благое) бытие и отрицательное (ущербное) бытие (лат.).
4. ЦЕННОСТЬ И АБСОЛЮТНАЯ ПОЛНОТА БЫТИЯ
В дальнейшем, говоря о совершенстве, т.е. положительной ценности, мы будем брать бытие не в его отношении к небытию, а в отношении к абсолютной полноте бытия. В самом деле, совершенное небытие есть только задача для мысли, идеально ставимый предел: совершенное небытие не может быть дано, возможно только большее или меньшее приближение к совершенному уничтожению.
Есть и другое, еще более существенное соображение, побуждающее рассматривать бытие в его соотношении с абсолютною полнотою. В религиозном опыте абсолютная полнота бытия дана как Бог. Следовательно, высказанное нами учение о совершенстве можно формулировать так: положительная ценность есть бытие в его значении для приближения к Богу и к Божественной полноте бытия[20]. Из этой формулировки ясно, что рассмотрение бытия в его соотношении с высшим пределом дает абсолютно очевидную истину о ценностях и служит основанием для более разнообразных и более многозначительных выводов, чем в соотношении с небытием.
В самом деле, приобщение к абсолютной полноте бытия, хотя бы самое отдаленное, видение Божественного бытия как бы "через зерцало в гадании" сопутствуется безусловно очевидным усмотрением, что Бог есть абсолютное совершенство: бытие Его содержит в себе абсолютное самооправдание, безусловное право на предпочтение всему; Бог есть то, чему безусловно стоит быть. Симптом абсолютного характера этой ценности есть "радость о Господе", предельное удовлетворение от одного сознания, что столь прекрасное, столь добротное есть, хотя бы мне и не дано было принадлежать к Царству Его. Из бесчисленного множества примеров этого религиозного опыта приведем одно из видений германского мистика Сузо: однажды в день св. Агнессы, находясь в состоянии чрезвычайной удрученности, он увидел и услышал нечто невыразимое никаким языком: это было "нечто без формы и вида, но заключало в себе радостную прелесть всех форм и всех видов"; "это была источающаяся из вечной жизни сладость в покойно пребывающем ощущении"; "если это – не Царство Небесное, то что же назвать этим словом; никакое страдание, выразимое словом, не заслуживает этой радости, предназначенной для вечного обладания"[21].
Прямо противоположный опыт приближения к абсолютному уничтожению и крайней степени страдания пережит в сновидении о. П. Флоренским: "У меня не было образов, а были одни чисто внутренние переживания. Беспросветная тьма, почти вещественно густая, окружала меня. Какие-то силы увлекли меня на край, и я почувствовал, что это – край бытия Божия, что вне его – абсолютное Ничто. Я хотел вскрикнуть, и – не мог. Я знал, что еще одно мгновение, и я буду извергнут во тьму внешнюю. Тьма начала вливаться во все существо мое. Самосознание наполовину было утеряно, и я знал, что это – абсолютное метафизическое уничтожение. В последнем отчаянии я завопил не своим голосом: "Из глубины воззвах к Тебе, Господи. Господи, услыши глас мой"... В этих словах тогда вылилась душа. Чьи-то руки мощно схватили меня, утопающего, и отбросили куда-то, далеко от бездны. Толчок был внезапный и властный. Вдруг я очутился в обычной обстановке, в своей комнате, кажется: из мистического небытия попал в обычное житейское бывание. Тут сразу почувствовал себя пред лицом Божиим и тогда проснулся, весь мокрый от холодного пота. Теперь, вот прошло уже почти четыре года, но я содрогаюсь при слове о смерти второй, о тьме внешней и об извержении из Царства. И теперь всем существом трепещу, когда читаю: "Да убо не един пребуду кроме Тебе живодавца дыхания моего, живота моего, радования моего, спасения моего", т.е. не во тьме кромешной, вне Жизни, Дыхания и Радости. И теперь с тоскою и волнением внимаю слову Псалмопевца: "Не отвержи мене от лица Твоего и Духа Твоего святаго не отыми от мене"[22].
Сопоставление противоположных полюсов Божественной полноты бытия и адской близости к полному уничтожению обнаруживает с особенною яркостью сущность положительной и отрицательной ценности: Абсолютная полнота Божественного бытия есть абсолютное совершенство, заслуживающее безусловного одобрения, – нечто такое, что не только есть, но чему стоит быть. Это само Добро не в нравственном только, а во всеобъемлющем смысле этого слова, начало, которое Платон назвал το αγαθόν.* Оно стоит "по ту сторону бытия" не потому, что Оно не бытийственно, а потому, что в Нем нет разделения бытия и ценности: Оно есть бытие, как сам Сущий смысл, Сущая Значительность