тчаяния. «Многие говорят, – писал Абдурауф Фитрат в 1920 году, – что быстрые изменения в методах образования, в языке и орфографии или в положении женщин идут наперекор общественному мнению и провоцируют разногласия среди мусульман. [Поэтому] нам нужно проводить [такие реформы] постепенно. – Фитрат с таким мнением не соглашался. – Того, что называется "общественным мнением", у нас не существует, – продолжал он. – Есть "общее" большинство, но у него нет своего мнения… Мысли сегодняшнего большинства – не его собственные, а всего лишь мысли какого-нибудь имама или ахуна. [Учитывая все это] постепенность не сулит ничего хорошего»{144}. Нация слишком невежественна и слишком беспечна, чтобы осознавать свое собственное благо; ее нужно силком тащить в современность, пусть даже в ответ она будет кричать и лягаться. Новый революционный режим, похоже, обещал радикальные перемены – особенно после того, как Москва сумела разжать тиски, в которых поселенцы держали советскую власть. Некоторые джадиды вступили в Коммунистическую партию. Большинство этого не сделали, однако они воспользовались возможностями, созданными новым порядком, чтобы провести в жизнь свои новые – радикальнее, чем раньше, – цели.
За десять лет после 1917 года среди джадидов произошло несколько бунтов: против авторитета прошлого, авторитета старейшин, литературных условностей и условностей общения, авторитета улемов и в конечном счете авторитета ислама. В театрах развернулась бурная деятельность. Зимы 1919/20 и 1920/21 годов, когда бушевал голод и Гражданская война, стали для ташкентских театров периодом неутомимой работы. Возникла новая журналистика. Пресса, появившаяся в 1917 году, не сохранилась, однако уже в 1918 году стали появляться новые местные газеты, финансируемые (пусть и скромно) партией. Новая пресса печатала советские материалы: переводы речей большевистских лидеров, политические агитки и официальную аналитику текущих событий, но она представляла также и платформу для социальной критики и новых литературных жанров. Эти жанры (газетный репортаж, сатирический фельетон, рассказ, мемуары, роман, бюрократическая форма и в конечном счете техническое руководство) зародились в Центральной Азии еще до революции, но по-настоящему прижились лишь в первое десятилетие после нее. Новая прозаическая литература была поистине новой – и по форме, и по содержанию. Поэзия сохранила свое почетное лидерство, но тоже преобразилась. Поэты отвергали старые темы – соловья и розы, Бога, любви и вина – и настойчиво вводили новые. Рождались новые формы: авторы отвергали традиционные персидские ритмы и жанры и экспериментировали с новыми системами просодии и размерами. Мастером этой поэзии стал Чулпан. Он начал писать до революции, еще будучи школьником, а свой голос и страсть обрел в 1917 году. За следующие несколько лет он создал множество работ, новых по форме, лексике и эмоциональному настрою.
Издательская деятельность развернулась и в Казахстане. Местные деятели создали стандарт казахского языка еще до революции, а в 1920-е годы здесь в небывалых масштабах расцвела издательская работа. Именно в эти годы туркменский и киргизский языки впервые обрели настоящую письменность. Оба они в основном существовали в устной традиции, а для любого рода письменного общения использовалась сложная форма чагатайского тюркского языка. Создание письменного языка требовало стандартизации. Создание новых, современных литературных стандартов тоже вызывало множество вопросов. Для обозначения новых явлений (как новых изобретений вроде телефона и железной дороги, так и новых понятий вроде эксплуатации и революции) язык нуждается в новой лексике. Откуда следует заимствовать эту лексику? Из других тюркских языков, из персидского или арабского (традиционных источников заимствований для исламских языков), русского или французского? Или нужно изобрести новые слова на основе уже существующих в данном языке? И как этот новый язык записывать? С конца XIX века многие реформаторы в тюркоязычных обществах утверждали, что оригинальная арабская письменность не подходит для записи тюркских языков и что именно в этом кроется главная причина неграмотности в этих обществах. В арабской письменности нет обозначения для кратких гласных, а в тюркских языках гласных много – от шести до десяти. Кроме того, в арабском алфавите ряд букв обозначает звуки, характерные только для арабского языка. В других языках эти буквы произносятся по-другому, а потому письменная речь будет мало соотноситься с произношением. Желанной целью борцов за всеобщую грамотность была чисто фонетическая письменность. Еще до революции казахские активисты создали для своего языка фонетическую орфографию путем существенной реформы арабской письменности. В 1919 году на конференции в Ташкенте была предложена еще более радикальная реформа орфографии узбекского языка, включающая добавление в арабскую письменность всех гласных, удаление исключительно арабских букв и создание фонетического письма{145}. Предложения, выдвинутые на этой конференции, не получили всеобщего признания, однако перемены назревали. В следующие несколько лет в узбекском языке наблюдалось большое брожение, поскольку писатели экспериментировали с орфографией и лексикой, придумывая новые термины, соответствующие новым жанрам письма.
Рис. 11.1. Женщины в паранджах и чучванах (покрывало на лицо в виде сетки), старый город Ташкента, 1920-е годы. Фотография Макса Пенсона © www.maxpenson.com
Если общество хочет добиться прогресса, меняться должны и женщины. Женщины-кочевницы не покрывали голову, а женщины в оседлых общинах носили крайне обременительный наряд, называемый паранджой, вкупе с головным убором из конского волоса, или чучваном, который закрывал даже глаза (рис. 11.1). Сочетание паранджи и чучвана, по-видимому, получило широкое распространение после российского завоевания и стало одним из способов обозначения границ между мусульманской общиной и завоевателями. Ношение паранджи легло в основу довольно жесткой системы дискриминации женщин и гендерных норм, определявших жизнь общества. В 1917 году Временное правительство предоставило женщинам право голоса и сделало женщин Центральной Азии полноправными гражданами. Консервативным силам в регионе это не понравилось, и участие женщин в выборах в том году было неравномерным, поскольку во многих местах им напрочь запретили посещать избирательные участки. Джадидам это казалось безумием, поскольку лишало мусульманское население надлежащего представительства. Вопрос о голосовании вскоре стал предметом обсуждений, однако еще важнее был вопрос о положении женщин в обществе. Джадиды рассматривали эту проблему сквозь призму представлений о нации и прогрессе. Они утверждали, что женщины должны быть образованными, потому что нация нуждается в хороших матерях. Их идеал партнерского брака лег в основу нового видения национального сообщества, основанного на автономных нуклеарных семейных единицах. Потрясения революции сделали эту цель еще более актуальной и более достижимой. Споры сосредоточились вокруг выкупа (калыма), который семья жениха выплачивала семье невесты; вокруг прекращения изоляции женщин и вовлечения их в учебу и работу и – в районах с оседлым населением – вопроса о парандже. Как и почти во всем мире, женский вопрос в основном обсуждался в среде мужчин-реформаторов, но к началу 1920-х годов появилось и небольшое число женщин-активисток, в основном из семей джадидов. Многие из них перестали надевать паранджу и чучван, когда выходили из дома. Это стало серьезным публичным заявлением, вызывавшим ярость у остального мусульманского общества. Заявление такого рода легче было делать в российской части новых городов. Несмотря на то что большинство женщин не снимали покрывал, присутствие новой женщины стало неотъемлемой частью городской жизни{146}.
Дискуссия распространилась и на сам ислам. Не стоит забывать, что джадидизм начинался как движение религиозных реформ. Конфликт с консервативными улемами в 1917 году радикализировал джадидов, которые все чаще связывали критику традиционных обычаев с идеей нации. Теперь они называли своих оппонентов врагами и предателями нации, которые пользуются религией ради своей личной выгоды и в конечном счете не дают народу развиваться, делая его отсталым. Так возникла своеобразная мусульманская форма антиклерикализма, в которой улемов поносили как двуличных, эгоистичных, жадных людей и торговцев религией (динфурушлар). В театре и новой прессе улемов высмеивали, а в карикатурах в новых сатирических журналах над ними жестоко издевались. Ташкентский журнал Муштум («Кулак») редактировал Абдулла Кадыри, который, будучи замечательным знатоком ислама (он учился в медресе в Ташкенте), тем не менее публиковал карикатуры, изображавшие улемов двуличными, хитрыми существами, часто в виде животных. В длинной серии сатирических очерков Кадыри высмеивал улемов посредством своего персонажа Калвака Махзума («Простого монаха») – муллы старой закалки, в котором сочетались невежество, тщеславие, высокомерие и фанатизм. Улемы сохранили значительный авторитет среди населения, но были исключены из новых институтов власти. Их власть, обретенная в 1917 году, продлилась недолго. Выставили их и из новой прессы, оставив разглагольствовать в мечетях и на улицах. Они регулярно бросали своим оппонентам обвинения в отступничестве и неверности, и такие стычки часто оборачивались насилием. Когда Бухарой стали управлять младобухарцы, первыми мишенями для их гнева были ведущие религиозные деятели города, сыгравшие важную роль в преследовании реформаторов с 1917 года. Некоторых уважаемых граждан заставили чистить туалеты по всему городу, а затем рыть себе могилы, в которые их без лишних проволочек отправлял революционный трибунал{147}. В ответ толпы во главе с улемами регулярно нападали на новометодные школы и дома культуры в городских кварталах, а женщины, посещавшие школы (не говоря уже о тех, кто снимал паранджу), регулярно подвергались преследованиям и нападениям. В туркестанском обществе вовсю бушевали нешуточные споры о его прошлом и будущем, а также о том, что теперь будет с традициями и религией.