Дорожка от реформ к революции была скользкой, и критика улемов порой переходила в критику ислама как такового. Фитрат зашел в этом деле дальше других. Еще до 1917 года он опубликовал ряд работ об исламском благочестии в модернистском духе, в том числе биографию Пророка и большой труд, согласно которому Коран при правильном толковании представляется руководством к спасению. Столкновения с улемами, начавшиеся в 1917 году, изменили его взгляды. В 1923 и 1924 годах он опубликовал две короткие работы, в которых в своем антиклерикализме дошел до безбожия. В новелле под названием Киёмат («Воскрешение») Фитрат изложил исламские представления о загробной жизни в саркастической манере, подсветив противоречия и, таким образом, поставив под сомнение всю концепцию. Почомир, опиумный наркоман в состоянии абстиненции, галлюцинирует, и ему кажется, будто он умер и лежит в могиле. Там он пресекает попытки Мункара и Накира, двух ангелов, которые посещают мертвых в их могилах, расспросить его о его деяниях и отправляет их восвояси. Затем он мирно спит до тех пор, пока не прозвучит труба, возвещающая о воскрешении. Воскрешение – сцена чистого хаоса, в которой люди, все совершенно голые, толкутся годы напролет в ожидании, пока все их грехи и добрые дела будут взвешены. Ангелы, которые осуществляют процедуру взвешивания, представляют собой нечто среднее между жестокими полицейскими и некомпетентными советскими бюрократами. Почомир уговаривает их, чтобы они пропустили его в рай, где его ждет богато украшенный дом и несколько привлекательных мужчин и женщин. Однако райские удовольствия быстро меркнут, особенно когда герой понимает, что райское вино не пьянит. В тот момент, когда он осознает это, Почомир просыпается{148}. В Шайтоннинг тангрига исёни («Восстании сатаны против Бога») Фитрат опровергает традиционную исламскую историю о том, как дьявол отказался повиноваться Богу, и превращает этот отказ в героическое восстание против капризного, злобного Бога, ожидающего лишь полной покорности. В своем бунте дьявол предстает фигурой героической. В кульминационной финальной сцене сатана насмехается над Богом:
Мой проводник – наука, мой пророк – знание.
Мои помощники – мой мозг и мой язык.
‹…›
Поди прочь со своей мудростью и троном,
Со своей силой, величием и со всем своим миром{149}.
Более радикальное перековеркивание исламского взгляда на мир едва ли можно себе представить.
Как нам понимать бунт Фитрата против Бога? Некоторые историки восприняли эти работы как завуалированную критику советского строя, где автор насмехается над заявлениями большевиков о том, будто они ведут человечество в утопическое будущее, и отказывается принять притязания партии на роль нового Бога. Безусловно, Фитрат критикует и советские порядки, но это не единственное, что происходит в его текстах. У Фитрата не было причин высказывать свою критику таким образом, чтобы она подрывала и ислам. Читать между строк, несомненно, важно, но нельзя не обращать внимания и на то, что говорится прямым текстом. Фитрат явно разочаровался в своей религии. Он подрывает исламские нарративы изнутри: все его отсылки ведут к исламской традиции, даже когда он переворачивает с ног на голову общепринятые толкования. То, что делает в этих работах Фитрат, мы могли бы назвать мусульманской критикой ислама. Такое прочтение принимает во внимание и культурный радикализм 1920-х годов, распространившийся далеко за пределы советской Центральной Азии. В Татарстане и Азербайджане радикально настроенные мусульманские реформаторы тоже переходили от реформ к безбожию. Турецкая республика, возникшая на руинах Османской империи, запустила ряд радикальных реформ, во многом параллельных тем, что реализовались в Советском Союзе. Ататюрк отобрал власть у улемов, национализировал ислам и установил светский политический порядок, вытеснивший религию из публичной сферы. Реза-шах, основатель династии Пехлеви, аналогичным образом создал светское государство в Иране, запретил паранджи и ограничил религиозное образование – и все это во имя иранской нации. Отличие состояло в том, что в Турции и Иране радикально настроенные интеллектуалы, сторонники модернизации поддерживали политику нового могущественного государства, а в Центральной Азии джадиды находились в неопределенных отношениях сотрудничества с радикальными властями, которых они не контролировали.
Радикальные взгляды Фитрата еще не делали его коммунистом. Касательно этого периода есть расхожее, однако не имеющее под собой достаточно оснований мнение, что от джадидизма к коммунизму якобы вел прямой путь и что джадиды либо стали коммунистами, либо как минимум заключили с ними союз. Фитрат, как и большинство джадидов, начавших общественную деятельность еще до 1917 года, так и не вступил в партию. В советских учреждениях (в основном в сфере культуры) они работали, но эта работа еще не подразумевала равенства. Сами большевики, возможно, рассматривали тактическое сотрудничество, однако не заключали союзов с другими силами. То, что там происходило, скорее можно назвать непростым сосуществованием, которое стало возможным благодаря недостаточному контролю большевиков над советскими институтами.
К середине 1920-х годов коммунисты Центральной Азии начали формировать новую группу. Большинство из них вступили на общественное поприще в 1917 году или позднее, и опыта осуществления культурной реформы у них не было. Многие из них до этого учились в школах джадидов, а затем перешли в русскоязычные школы – те самые имперские учреждения, нацеленные на обучение посредников между царской империей и ее подданными из числа коренного населения. В итоге сложилось так, что выпускники этих школ если и не похоронили империю собственноручно, то по крайней мере с радостью станцевали на ее могиле. Знание русского языка стало для новых коммунистов ключевым фактором в их возвышении. Как правило, они были очень молоды, уже с 20 лет занимали высшие посты в партийной и советской иерархии и быстро продвигались по служебной лестнице. Они с готовностью принимали видение светлого будущего, предложенное партией. Они надеялись, что коммунизм приведет Центральную Азию к развитию и прогрессу и сделает ее примером для остального мусульманского мира. Членство в партии они рассматривали как хорошую возможность, поскольку воспринимали себя как силу, способную вытащить общество из болота отсталости. Они были еще моложе и нетерпеливее джадидов, с которыми у них были непростые отношения. Эти две группы деятелей хотели одних и тех же реформ, однако коммунисты были уверены, что добиться того, чего не удалось достичь старшим, позволит новая идеология. Членство в партии наделяло их властью в их собственном обществе, освобождало от исламских моральных ограничений и зачастую от семейных уз, давая им обманчивое ощущение свободы. Коммунисты Центральной Азии стали борцами за политические и культурные преобразования, изменившие Центральную Азию в межвоенные десятилетия (рис. 11.2).
И все же положение местных коммунистов нельзя было назвать особо комфортным. Они подчинялись партийной дисциплине, которая в Центральной Азии действовала по этническому признаку. Советы так и не смогли искоренить раздвоенность общества, сложившуюся при царском режиме. Как отмечалось выше, в 1923 году Советское государство с большой помпой запустило программу коренизации, благодаря которой в нерусских частях Советского Союза власть должна была осуществляться представителями коренных народов. Вся эта кампания в значительной степени провалилась – и в языковом аспекте, и в плане кадровой политики. Местные языки так и не стали превалировать в государственных документах, за исключением, пожалуй, низших уровней сельской администрации, где русских не было. Компартия в Центральной Азии по-прежнему представляла собой две параллельные ячейки – мусульманскую и европейскую, – и европейцы при этом ощущали свое превосходство, от которого не собирались отказываться. Многих высокопоставленных местных коммунистов это превосходство раздражало, как и манера московских чиновников игнорировать их мнения. Во внутренней партийной переписке сквозит взаимное недоверие, которое часто выплескивалось наружу. В декабре 1925 года восемнадцать членов Центрального комитета только что созданной Коммунистической партии Узбекистана попросили сложить с них обязанности, поскольку «условия [в партии] не подходят для дружеской и плодотворной работы»{150}. Ранее в том же году аналогичную петицию подписала группа из тридцати киргизских коммунистов, и подобные скандалы происходили постоянно.
Рис. 11.2. Группа узбекских партийных работников во время земельно-водной реформы 1925–1927 годов (см. гл. 13). Фотографию предоставил Эльер Туракулов (Мусабаев)
Партия была чем-то вроде братства, и руководящие кадры в ней были связаны друг с другом не только бюрократическими отношениями и цепочками управления, но и дружбой, восходившей ко временам, когда они скрывались в подполье. Новые члены, особенно из экзотических уголков страны, не вызывали у них доверия. В Центральной Азии у европейских партийных работников, независимо от того, родились они здесь или приехали недавно, представления о целях советского режима в регионе были совершенно иные. Кто-то из них был твердо убежден в неисправимой отсталости «туземцев», а кто-то мечтал одарить их прогрессом и развитием, причем главными дарами они полагали самих себя. Местные же коммунисты рассматривали советский режим как способ развития своего общества на своих собственных условиях. Внутри одной и той же системы они рассчитывали на совершенно разные сценарии будущего. Многих из них эти различия приведут к катастрофе. Однако в 1924 году центральноазиатские коммунисты переживали свой величайший триумф: они перекраивали политические границы Центральной Азии по национальному признаку.