ли «пережитками прошлого» и не стояли вне советского порядка – они были его неотъемлемой частью и им же формировались.
Слияние советских и традиционных ценностей также придавало форму гендерным отношениям. Во время войны женщины окончательно сбросили покрывала, и в послевоенный период уже все девочки ходили в школу, а большинство женщин работали. Однако эти явления так и не поколебали гендерный порядок в обществе. В городах были женщины, занимавшие высокие посты в академических кругах и политике. Узбеки очень гордились тем фактом, что Хадича Сулайманова, министр юстиции республики с 1956 по 1958 год, стала первой женщиной в мире, занявшей такой пост. Она была членом Академии наук Узбекистана и закончила свою карьеру в должности главы Верховного суда республики. Ядгар Насриддинова возглавляла Верховный совет Узбекистана с 1959 по 1970 год, затем была избрана в Москве председателем Совета по делам национальностей, высшего органа законодательной власти Советского Союза. Женщины в небольшом количестве избирались в законодательные органы республик и иногда возглавляли колхозы или предприятия. Тем не менее эти успехи сосуществовали с ужесточением гендерных ролей в центральноазиатских обществах (за частичным исключением казахского и киргизского обществ). Число девочек, особенно в сельской местности, которые оставались в школе сверх обязательных восьми лет, оставалось низким, и подавляющее большинство девочек по-прежнему выдавались замуж в подростковом возрасте, по договоренности родственников. В большинстве семей сохранялась гендерная сегрегация, даже когда женщины работали вне дома (что в сельской местности часто подразумевало самый тяжелый физический труд). Семьи были многодетными, и это повышало значимость, которую придавали материнству. Общественные пространства оставались решительно смешанными, школьное образование было совместным, и при этом в семейной жизни в большинстве слоев общества было сильное гендерное разделение, а общение проходило по разным линиям. Благодаря советскому освобождению женщин они сбросили покрывала и получили возможность трудиться наравне с мужчинами, однако параллельно советская политика лишь укрепила новые гендерные иерархии в Центральной Азии.
Все советские женщины сталкивались с двойной нагрузкой – на работе и дома, но у женщин в Центральной Азии были дополнительные обязанности. В рамках модели, наблюдаемой во многих частях мира, женщины стали рассматриваться как хранительницы веры и внутренних ценностей общества. Предполагалось, что мужчины выходят на улицу и участвуют в мирской суете, а вот женщины хранят целомудрие дома и общества в целом. Кроме того, они удерживали традиции и религиозные обряды – от имени всего сообщества. Британский антрополог Джиллиан Тетт, которая проводила полевые исследования в таджикской деревне в последние годы советской власти, как-то спросила деревенского жителя, видит ли он противоречие в том, что он одновременно мусульманин и коммунист. «Вовсе нет, – рассмеялся он. – Я коммунист. На работе я не могу поститься и молиться. А моя жена и келин [невестка], те сидят дома, поэтому они должны поститься и молиться! Поэтому мы не будем наказаны за свои грехи. Мы – мусульманская семья!»{315} Это, конечно, накладывало на женщин дополнительное бремя, которое часто противоречило официальным советским заявлениям. Еще любопытнее то, как женская скромность постепенно стала в Центральной Азии официальной советской ценностью. Наиболее естественными объектами порицания, соответственно, оказывались женщины, чья одежда или поведение выглядели антиобщественными и, следовательно, антисоветскими. Эти нормы формулировались в местной прессе, но основным каналом их распространения были сатирические журналы и журналы о стиле жизни. В 1956 году в одном рассказе Абдулла Кахор, известный узбекский писатель, поведал о пережившем социальную смерть уважаемом школьном учителе, который преображается, вероятно, пытаясь вернуть молодость. Он сбривает свою седую бороду, начинает одеваться по-молодежному и женится на молоденькой женщине, которая носит нескромные наряды – блузки без рукавов и туфли на высоких каблуках. Эта трансформация шокирует общину махалли, которая демонстрирует свой гнев и подвергает пару остракизму. С наибольшей силой гнев обрушивается на молодую женщину, которая «лишила махаллю тепла и потушила свет, который всегда сиял в сердцах людей». Всего через месяц после свадьбы учитель внезапно умирает от «перенапряжения», и никто не приходит к нему на похороны{316}. Автор встает на сторону общины, и его сатирический заряд направлен исключительно на старика и его яркую молодую жену. Махалля и ее консервативные ценности, гнев и стремление контролировать своих членов преподносятся здесь как совершенно правильные. Всего через тридцать лет после того, как местные общины подвергали женщин чудовищному насилию, реагируя на кампанию освобождения, снявшую с них покрывала, те же общины возложили на них роль хранительниц советских ценностей. Жители Центральной Азии стали гражданами СССР: можно было быть узбеком, киргизом или таджиком, быть советским человеком и даже мусульманином, и эти понятия не были взаимоисключающими. На протяжении позднесоветского периода они уживались друг с другом более-менее счастливо.
Дуализм общества сохранялся. В брежневскую эпоху он принял форму широкого разделения между двумя «зонтичными» группами – европейцами и мусульманами. Термин «мусульманин» в этом контексте указывал не на религиозные убеждения или образ жизни, а на общинную принадлежность. Это был знак причастности к местному укладу, характерной для тех, кто жил в соответствии с местными обычаями и считался членом местного сообщества. Это была неоднородная категория, и различия между людьми, принадлежащими к разным национальностям, сохраняли свою важность. Татары или чеченцы населяли внешние границы мусульманского мира, поскольку они не следовали тем же обычаям, что и жители Центральной Азии. Термин «европейцы» включал всех чужаков в Центральной Азии – русских, украинцев, поляков, немцев, евреев-ашкеназов, армян, грузин и даже корейцев. Основным (если не единственным) языком всех европейцев здесь был русский. Сельская местность была преимущественно мусульманской (за исключением Казахстана), а города, как правило, были европейскими. В 1979 году, когда Ташкент был четвертым по величине городом Советского Союза (уступая только Москве, Ленинграду и Киеву), 45 % его населения составляли европейцы и всего 41 % – узбеки. В других столицах доля европейцев была еще выше: население Алма-Аты состояло из европейцев на три четверти, как и население Фрунзе; Ашхабад и Душанбе были почти наполовину европейскими. За исключением Казахстана, где в деревнях проживало значительное количество русских, подавляющее большинство русских в Центральной Азии оседало в городах (например, 96 % русских в Узбекистане были горожанами). В крупных городах на улицах говорили по-русски, и европейцы считали себя в городах хозяевами.
Переоценивать этот факт не стоит. Различия между европейцами и мусульманами существовали в сфере социальной практики и не имели под собой юридического фундамента. Советское государство последовательно использовало антирасистский дискурс и поддерживало равенство, а понятия дружбы народов и интернационализма имели для самих граждан реальный смысл. В городской жизни Центральной Азии участвовали самые разные национальности, что казалось совершенно нормальным явлением, которое многие современники вспоминают с большой теплотой{317}. Дихотомия между европейским и мусульманским включала в себе несколько тонких градаций. Евреи-ашкенази, оказавшиеся в Центральной Азии, часто устраивались на лучшие профессиональные должности, чем те, на которые они могли бы рассчитывать в России. Татары, армяне и корейцы, в позднесоветские времена уже русскоговорящие, играли в общественной жизни значительную роль, и их присутствие смягчало резкий разрыв между русскими и коренным населением.
Европейско-мусульманская дихотомия проявлялась и другими способами. Официальная риторика поощряла и прославляла смешанные браки как живое доказательство дружбы народов. Браки европейцев и центральноазиатов не были чересчур широко распространены, но они, безусловно, существовали и представляли собой общественный феномен заметного масштаба. В смешанных браках в Центральной Азии в подавляющем большинстве случаев мужчины-мусульмане женились на европейских женщинах, но каким-либо конкретным слоем общества они не ограничивались. Молодые люди, возвращавшиеся со службы в Советской армии (которая всегда проходила в других частях Советского Союза), иногда привозили с собой европейских жен. Некоторые находили партнеров в университетах или научно-исследовательских институтах, другие встречали свою любовь в комсомоле. Межэтнические браки, которые всегда основывались на взаимном влечении, казались необычными в обществе, где большинство браков по-прежнему устраивали родители{318}. Даже без учета смешанных браков, городская среда в Центральной Азии была многонациональной. Представители разных народов взаимодействовали в жилых комплексах, на рабочих местах, в школах и университетах. Амбициозные родители отдавали детей в русскоязычные школы, которые считались более престижными и позволяли освоить самый важный язык в государстве. К 1980-м годам многие представители элиты Центральной Азии, особенно в Казахстане и Киргизии, говорили в основном на русском языке.
Олжас Сулейменов (р. 1936), пожалуй, самый выдающийся казахский литератор позднесоветского периода. Во многих отношениях в его жизни нашли отражение разные исторические перипетии советского периода. Его отца, военного офицера, казнили в эпоху Большого террора, когда Олжасу был всего год. Семья Сулейменова выжила, и он выучился на геолога в Казахском государственном университете. Затем он обратился к литературе и сделал успешную карьеру поэта и историка литературы. В 1966 году он написал сценарий к фильму «Земля отцов» режиссера Шакена Айманова, представителя первого поколения казахских кинематографистов и ветерана войны. В фильме рассказывается история 14-летнего Баяна, который едет с дедушкой в Россию «в первое лето после войны», чтобы забрать тело отца, погибшего на фронте под Ленинградом. Дед хочет похоронить сына в казахской степи, на земле отцов, как того требует обычай. Но когда Баян наконец добирается до места назначения, он обнаруживает, что отец похоронен в братской могиле вместе с другими солдатами всех советских национальностей, погибшими вместе с ним. Баян понимает, что весь Советский Союз – это земля отцов, одинаково священная для всех его граждан. Если отец Баяна похоронен в Ленинграде, значит, Ленинград – тоже его земля и земля казахского народа. Однако фильм не только об этом. Отец Баяна отдал свою жизнь за Советский Союз, и его советскость не вызывает сомнений. Баян же олицетворяет собой бу