Даже в этих весьма осторожных словах опытного экумениста красной нитью проходит мысль: как были монофизиты упорными еретиками, так ими и остаются, и меняться не собираются. Решительнее высказывается видный современный греческий богослов профессор Салоникского университета протоиерей Феодор Зисис: «Были созданы предпосылки к тому, чтобы в сознании Церкви монофизиты, всегда бывшие нераскаявшимися еретиками, без покаяния и обращения стали бы сонаследниками Православия… Следует ли православным двадцатого столетия воспринимать антихалкидонитов иначе, чем все прочие поколения православных на протяжении пятнадцати веков? Богословие — вещь не слишком удобная для манипулирования ею в целях личных амбиций. Ибо если в этом здании разрушить что–то одно, то рухнет и все здание целиком. Святые отцы прекрасно об этом знали, и поэтому единственным путем примирения с еретиками считали покаяние и принятие Православия. Так зачем же закрывать им этот путь, сразу признав их православными, и поместив их в ограду Православной Церкви, откуда справедливо и по вдохновению Божию были они некогда изгнаны Святыми Отцами»?[440]
Судя по рассматриваемой работе диакона А. Кураева, о. Андрей признает излишнюю логичность одним из существенных недостатков рассуждений своих оппонентов. Однако сам он не гнушается прибегать к аргументам, построенным сугубо на собственных логических выводах и мнениях.
В частности, о. диакон заявляет: «В общем, я полагаю, что надо Богу оставить Его свободу. Ведь именно Он является источником духовного опыта — этот истинный и чистый духовный опыт встречи с Собою Он может подарить и "овцам иного двора", чтобы соединить их со Своим Телом»[441]. Если речь идет о предваряющей благодати Божией, то, безусловно, с о. Андреем нужно согласиться. Но, судя по контексту «Мнимого модернизма», его автор имеет в виду не только это. Ограничивает ли свободу Бога вера в Церковь Православную, как в единственный на земле сосуд освящающей благодати? Прежде всего, дабы развеять всякие сомнения: евангельские «овцы иного двора» и современные еретики — совсем не одно и то же. Далее: свободу Бога нельзя понимать в смысле произвола, этим понятием нельзя спекулировать. Ведь если свободе Господа противоречит ограничение действия благодати Церковью Христовой, то, точно таким же образом, этой свободе противоречит и, например, ограничение действия благодати традиционными конфессиями и вообще христианством. Не свободен ли Бог подавать освящающую благодать в радениях хлыстов, пятидесятнических вакханалиях, мистериях неоязычников? Кстати, именно такой аргумент: оставьте Богу Его свободу, — автору данных строк уже приходилось слышать от кришнаитских уличных проповедников. Остается лишь надеяться, что о. Андрей имел в виду в данном случае именно предваряющую благодать.
Далее диакон А. Кураев приводит такой несколько неожиданный аргумент: «Трудность, которую создает модель о. Рафаила, связана с нашей собственной психологией. Понимаете, православные живут и действуют так, как если бы они верили в то, что Господь может спасти людей, несогласных с православной верой. Ведь человек, убежденный в том, что согласие именно с его мировоззрением есть для всех других людей необходимое условие для избавления от вечной гибели, должен был бы проявлять хоть какое–то миссионерское беспокойство. Только наша проповедь может бросить другим людям канат спасения. Но отчего же тогда мы его не бросаем? Отчего же так миссионерски пассивны "ревнители православия"? Хорошо, их не волнуют человеческие судьбы. Но как они надеются оправдать самих себя, свое молчание перед лицом Того, Кто вменил проповедь Евангелия в долг всем христианам? Или всё же себя самих они втайне утешают робким помышлением о том, что Господь сможет какими–то Одному Ему ведомыми путями не отдать аду и неправославное большинство жителей нашей планеты»?[442] Как видим, здесь у о. Андрея явное противоречие с его собственными словами о том, что «вне дискуссии — вопрос о том, можно ли спастись вне Церкви». По сути же, данный аргумент очень сомнительный, в нем принципы православного миссионерского подхода рассматриваются с точки зрения психологической, причем весьма субъективно, исходя из личного восприятия психологии православных о. А. Кураевым. О. Андрей, по случаю, цитирует двух своих единомышленников — англиканина Палмера (мнение которого вряд ли представляет авторитет для православного читателя) и протоиерея Н. Афанасьева. Последний говорит о том, что, якобы, «христианская совесть современного человека не мирится с тем, чтобы отрицать в инославных вероисповеданиях их церковную природу».[443] Что тут сказать? Разве что, попросить о. Н. Афанасьева говорить от имени лишь своей совести, не делая громких недоказуемых обобщений. О. Андрей также ссылается на одну из «американских» проповедей свт. Тихона, будущего Патриарха Московского и всея России, но выше уже говорилось, что ранние мнения свт. Тихона не всегда разделялись им впоследствии.
Отвечая на аргумент о. Андрея по сути, можно сказать следующее. Православная Церковь не так уж «миссионерски пассивна», она проявляет «хоть какое–то миссионерское беспокойство» в еретической среде. Именно факт наличия противолатинской миссии в дореволюционной Русской Церкви выдвигал свщмч. Иларион (Троицкий) в качестве доказательства полного отпадения римской церкви от Церкви Вселенской: «Мы имеем противокатолическую миссию, у нас в духовной школе есть и кафедра обличения латинства».[444] Потрясающим успехом увенчалась православная миссия среди восточных еретиков — несториан в 1913 г. Довольно большую миссионерскую активность проявила крупнейшая ветвь Русского Православия в эмиграции — Русская Православная Церковь Заграницей. Святитель Иоанн (Максимович), архиепископ РПЦЗ, много потрудился для создания во Франции и Нидерландах приходов, состоящих исключительно из новообращенных католиков и протестантов. Он даже пытался создать Французскую и Голландскую Православные Церкви. Им же был рукоположен испанский священник для Мадридской миссии.[445] Не менее важны труды по обращению в Православие голландских протестантов и католиков епископа Русской Православной Церкви Московского Патриархата Дионисия (Лукина).[446] Потрясающих успехов уже в наши дни добивается в деле миссионерства среди инославных в Америке Антиохийский Патриархат. Но не всегда имеется возможность развернуть миссионерскую активность на должном уровне. Причины различны: иногда, действительно, неоправданная пассивность, поощряемая внутрицерковным экуменическим лобби, иногда отсутствие походящей миссионерской базы. Есть и другие нюансы. В конце концов, не свидетельствует же о благодатности и спасительности ислама и конфуцианства отсутствие сильной православной миссии в Иране или Китае. Что–то не слышно о высокой миссионерской активности православных в штате Юта — говорит ли это о наличии церковной природы в мормонстве? Так ли активно сегодня православные занимаются проповедью среди буддистов? Если идти путем такой логики, то можно дойти до полного абсурда.
«Вопрос, на который не дает ответа "ревнительская" модель, — продолжает о. А. Кураев, — обращает нас к тому, чего не было в истории Церкви (а по "ревнительской" логике должно было бы быть). Если границы Церкви нам хорошо известны и если эти границы точно совпадают с каноническим Православием — то отчего же за 1000 лет своего разделения с католическим Западом православные Церкви никогда не давали католикам "симметричного ответа"? Католики создавали на Востоке свои "параллельные" иерархические структуры, назначали латинских патриархов в Константинополь и в Иерусалим. И это было логично: раз католики лишь самих себя считали настоящими христианами (Церковь — там, где есть Римский папа), то тут уж не до тонкого чувства такта: надо спасать людей, погрязших в том, что католики именовали "восточной схизмой". Так почему же не был нанесен "ответный удар"? Почему никто и никогда не дерзал рукоположить православного епископа для города Рима? Пусть даже такой епископ никогда не мог бы добраться до своего города. В конце концов, в последние века Византийской империи немалое число людей, в Константинополе нареченных в патриархов Александрийских, Антиохийских и Иерусалимских, так никогда и покидали пределов Константинополя и не доезжали до своих кафедр, плененных мусульманами. Казалось бы, можно было бы рукоположить и номинального епископа для города Рима… Но этого не было сделано ни в древности, ни в современности. Что стоит за этой воздержностью? Простое нежелание поставить над собою хотя бы номинального начальника (по православным канонам православный епископ Рима обладает первенством чести пред всеми другими патриархами и епископами — и этот канон, отмерший с уклонением римских пап в ересь, ожил бы при появлении православного епископа с титулом "Римский") или же ощущение того, что на Западе все же еще есть какая–то церковность»?[447]
На вопрос о. Андрея ответить не сложно. Поставление титулярных епископов, не имеющих реальных кафедр не только не «логично», но потому и осуществлялось исключительно латинянами, что является сугубо латинской практикой. В Православной Церкви епископ рукополагается всегда в конкретную епархию, в конкретный «предел». Если епископ в современной Церкви и получает титул древнего православного центра, ныне не существующего, то не в качестве «титулярного» — ему дается реальная епархия, которую он возглавляет. Что же касается епископа Рима, как и многих других городов Запада, то он не мог быть поставлен по таким причинам: а) политическая и дипломатическая невозможность православному епископу добраться до кафедры или утвердиться на ней; б) отсутствие надлежащего числа паствы и самой возможности создать ее ввиду агрессивного противодействия на католическом и протестантском Западе православному миссионерству. Хотя сегодня эти обстоятельства осложняются еще и экуменическими мотивами, определенные успехи в данном вопросе появляются. На Западе, в том числе и в католических странах, создается все больше православных епархий и, соответственно, архиерейских кафедр. Причем среди верующих этих епархий все больший процент составляют урожденные католики (или протестанты), обращенные в Православие. Может быть, кое–кто по данному поводу и скорбит, но думается, о. Андрей согласится, что это радостное явление, которое необходимо только поощрять. Доказательством того, что отсутствие православных кафедр на латинском Западе в прежние времена объясняется чисто физической невозможностью создать их, является тот факт, что греческие Церкви не могли учредить епархию даже для солидной диаспоры православных греков в Италии, в некоторых городах, особенно Венеции, составлявших заметную часть населения. Что же касается Александрийского, Иерусалимского и Антиохийского Патриархов, то пример явно неудачен. Ведь в пределах этих Поместных Православных Церквей всегда была православная паства, вынужденная лишь иногда, в силу также политических обстоятельств, быть оторванной от своего Патриарха. Однако в этих Церквах продолжали функционировать православные епархии, совершали свое служение православные архиереи и священники. Кстати, и сегодня не назначаются епископы на древние православные кафедры в некоторых исламских странах, как и на относительно недавно славные Харбинскую и Шанхайскую кафедры в Китае. И это происходит вовсе не причине признания наличия «какой–то церковности» у мусульманских имамов или мао–дзе–дуновских политработников…