Началом и источником всякой иерархии Дионисий считает Святую Троицу, от Которой проистекает жизнь и все блага жизни:
Она-то превыше всего, богоначальнейше блаженная, едина истинносущая Троица-Единица непостижимо для нас, но ведомо для Себя, хочет разумного спасения нашего и высших нас существ. Но оно [спасение] не иначе может быть совершено, как через обожение спасаемых. Обожение же есть уподобление по мере возможности Богу и единение с Ним. Общая цель всего священноначалия есть постоянная любовь к Богу и вещам божественным, при помощи Божией единовидно во всех нас священнодействуемая, а еще прежде этого совершенное и невозвратное удаление от зла, познание сущего, каким образом оно существует, исследование и ведение священной истины, боговспомоществуемое причастие единообразного совершенства по мере сил каждого, наслаждение созерцанием, которое мысленно питает и обоживает всякого, кто стремится к нему [154] .
Бесспорной заслугой Дионисия Ареопагита является то, что он увидел за церковным строем, сложившимся в течение первых пяти веков существования христианства, и за священнодействиями Церкви глубокий символический смысл. Традиционное представление о трехстепенной церковной иерархии Дионисий вписал в контекст святоотеческого учения об обожении. Идеей обожения пронизана вся экклезиология Дионисия. Богослужение, Таинства, иерархия, весь церковный строй в представлении Дионисия служат одной цели – возводить к вершинам освящения и обожения. Жизнь Церкви воспринимается как «тайноводство» – введение в тайны духовного опыта, восхождение «к блаженному и богоначальному свету Иисусову», к высшим степеням богопознания и богосозерцания.
Почитание святых
По православному учению, неотъемлемой составляющей церковного бытия является почитание святых. Нередко протестанты обвиняют православных в том, что они воспринимают святых как посредников между людьми и Богом, тогда как с Богом можно общаться без посредников. Православная Церковь не отрицает непосредственный опыт богообщения; более того, она рассматривает этот опыт как основу духовной жизни всякого христианина. Но она не считает, что почитание святых может каким-либо образом воспрепятствовать прямому общению между человеком и Богом. Основная часть молитвенных прошений, воссылаемых православным христианином в храме или дома, адресована Богу. Однако наряду с этими прошениями православный христианин молится также Богородице и святым. Для православного христианина святые – не столько посредники между ним и Богом, сколько живые носители истинного христианства, чья жизнь служит высоким нравственным примером. Кроме того, Церковь верит, что святые не умирают, но продолжают жить в Церкви, и именно этой верой в их живое присутствие оправдано молитвенное обращение к ним.
Непрерывность опыта христианской святости, так же как и непрерывность апостольского преемства, составляет характерную особенность Православной Церкви. Уподобляя иерархию святых иерархии Ангелов, Симеон Новый Богослов говорит о неразрывной цепи христианской святости, соединяющей древних святых с современными:
Как умные чины высших сил освещаются Богом по порядку – от первого чиноначалия ко второму, а от этого к следующему и далее, так что Божественное светоизлияние достигает всех, так и святые, освещаемые божественными Ангелами, связываемые и соединяемые связью Духа, становятся столь же досточестными, как Ангелы, и равными им. Ибо святые, приходящие из рода в род через делание заповедей Божиих, сочетаются с предшествующими по времени святыми, озаряются подобно тем, получая благодать Божию по причастию, и становятся словно некоей золотой цепью, в которой каждый из них – отдельное звено, соединяющееся с предыдущим через веру, дела и любовь, так что они составляют в едином Боге единую цепь, которая не может быть легко разорвана [155] .
Почитание святых в Православной Церкви неразрывно связано с учением об обожении как цели христианской жизни. Связь между почитанием святых и доктриной обожения прослеживается в творениях Иоанна Дамаскина, уделившего специальное внимание теме почитания святых в своих антииконоборческих сочинениях, а также в «Точном изложении православной веры»:
Должно почитать святых как друзей Христовых, как чад и наследников Божиих <…> Если Творец всего и Господь называется Царем царей, Господом господствующих и Богом богов (см.: Откр 19, 16; Пс 49, 1), то, несомненно, и святые суть боги, господа и цари <…> Я называю их богами, царями и господами не по естеству, но потому, что они царствовали и господствовали над страстями и сохранили неповрежденным подобие образа Божия, по которому и были сотворены, – ибо царем называется и образ царя, – а также и потому, что они по собственному [свободному] расположению соединились с Богом, приняли Его в жилище [своего] сердца и, приобщившись Его, сделались по благодати тем, что Сам Он есть по естеству [156] .
По словам Дамаскина, святые «сделались сокровищницами и чистыми жилищами Бога». Их смерть – скорее сон (успение), чем смерть. Они и по смерти живы и предстоят перед Богом. Через ум Бог обитал в телах святых, которые стали «одушевленными храмами Божиими, одушевленными жилищами Божиими» [157] . Отсюда вытекает необходимость почитания мощей святых как источников исцелений и чудотворений:
Владыка Христос даровал нам мощи святых как спасительные источники, которые источают многоразличные благодеяния и изливают миро благовония. И пусть никто не сомневается [в этом]! <…> По закону всякий, прикоснувшийся к мертвому, почитался нечистым; но святые не суть мертвые. Ибо после того, как Тот, Кто есть сама жизнь и Виновник жизни, был причтен к мертвым, мы уже не называем мертвыми почивших в надежде воскресения и с верою в Него. Да и как может чудодействовать мертвое тело? Каким образом через них изгоняются демоны, отражаются болезни, врачуются немощные, прозревают слепые, очищаются прокаженные, прекращаются искушения и скорби, и всякое даяние доброе <…> от Отца светов (Иак. 1:17) через них нисходит на тех, которые просят с несомненною верою? [158]
Соединение Бога с телами святых и присутствие благодати Божией в их мощах Дамаскин уподобляет соединению Божественной и человеческой природ в Иисусе Христе. В результате этого соединения плоть Христа сделалась всецело обоженной. То же происходит и с телами святых, которые, соединяясь с Богом, становятся пронизанными Его присутствием, энергией и благодатью:
Как соединяющийся с огнем делается огнем не по природе, но в силу соединения, воспламенения и участия, так, говорю, и плоть воплотившегося Сына Божия. Ибо она, вследствие ипостасного участия в Божественной природе, не изменяясь, обожествилась, освященная не действием Божиим, как каждый из пророков, а присутствием Освящавшего <…> Ибо святые и при жизни были исполнены Святого Духа, также и по смерти их благодать Святого Духа неистощимо пребывает и в душах, и в телах, лежащих во гробах, и в их чертах, и в святых их изображениях, не по причине их сущности, а вследствие благодати и [Божественной] энергии [159] .
Дамаскин говорит о разнообразных формах почитания святых в Православной Церкви. В их честь строятся храмы и составляются богослужебные чинопоследования, дни их памяти становятся церковными праздниками, поводом для духовного веселья. Но прославление святых имеет и нравственный смысл – христиане призваны подражать жизни и подвигам святых для того, чтобы и самим сделаться одушевленными храмами [160] .
Почитание святых отличается от того поклонения, которое в православной традиции воздается только Богу. На этом различии настаивал Иоанн Дамаскин, употребляя два различных термина для обозначения двух родов поклонения: latreia (букв. «служение») подобает только Богу, тогда как proskynesis («поклонение», «почитание») воздается Ангелу или человеку обоженному, будь то Богородица или кто-либо из святых, а также иконам, мощам, другим святыням. Это различие введено против обвинений в идолопоклонстве, которые иконоборцы выдвигали против православных в связи с темой почитания святых.
Богословское обоснование прославления святых было окончательно сформулировано лишь в эпоху иконоборчества, поскольку ранее не возникало ересей, оспаривавших эту практику. Однако само почитание святых существовало в Церкви с первых веков.
Отправным пунктом для него послужил культ апостолов и мучеников, широко распространившийся как на Востоке, так и на Западе уже во II–III веках. Греческое слово martys , переводимое как «мученик», буквально означает «свидетель». Этим словом Христос назвал Своих учеников, говоря о предстоящей им миссии: Вы примете силу, когда сойдет на вас Дух Святый; и будете Мне свидетелями ( martures ) в Иерусалиме и во всей Иудее и Самарии и даже до края земли (Деян. 1:8). Жизнь большинства апостолов закончилась мученически: они свидетельствовали о Христе не только своей проповедью, но и смертью. Вслед за апостолами тысячи других мучеников пополнили мартиролог христианской Церкви, который вплоть до настоящего времени продолжает пополняться все новыми и новыми именами свидетелей Христовых.
Ориген называет мученичество «полной мерой свидетельства», подчеркивая, что тот, кто публично исповедует Бога во время гонений, самым тесным образом соединяется с Ним [161] . Эпоху мученичества Ориген считает «временем христианской славы» [162] . Какое время, спрашивает он, «благоприятнее того, когда за христианскую веру под стражей мы выходим на виду у всех скорее как триумфаторы, нежели как пленные»? [163] Мученичество сравнивается с победой на атлетическом состязании, – победой, которой радуются Ангелы и от которой сокрушаются демоны [164] . Эти слова отражают восприятие мученичества в Древней Церкви: мученическая смерть отню