икла о Красном Роге, печатались в частном порядке, по разным поводам, много лет назад. Однако было напечатано лишь крайне небольшое количество экземпляров этих ранних изданий. Цикл о Красном Роге был опубликован под названием «Палица Гром-птицы» (The Journal of American Folklore. Vol. 44, 193. P. 143–165). Все приведенные здесь переводы являются совершенно новыми.
Беркли, Калифорния
Пол Радин
1947 г.
Общее введение
1. Толкование мифологии
При толковании мифологии обычно возникает два вида задач: определить ее значение в широком смысле для истории человеческой мысли, человеческого воображения и обозначить ее функцию в жизни конкретного народа. Хотя данная работа направлена на решение скорее второй задачи, скажем несколько слов о мифологии в самом широком смысле.
Вопросы истоков и распространения мифов интересовали мыслителей во все времена. Однако первым специальным изучением мифологии необходимо считать вышедшую в 1725 году важнейшую, но несправедливо забытую работу итальянского философа Джамбаттисты Вико Scienza Nuova [25]. Увы, этот труд пребывал в забвении вплоть до середины XIX века, не оказав никакого влияния на основоположников сравнительной мифологии и сравнительного религиоведения. Практически все они были немцами: Якоб и Вильгельм Гриммы, Адальберт Кун, Иоганн Якоб Бахофен, Макс Мюллер, Вильгельм Мангардт (я упомянул только самых выдающихся). Свои новаторские работы они создавали в первой половине XIX столетия. Разработанный ими сравнительный метод используется по сей день, сохранив большинство недостатков и немногочисленные положительные стороны. К середине XIX века сравнительный метод получил новое развитие благодаря идеям, пришедшим из дарвинизма и теории Герберта Спенсера. В то время они только начали свое победное шествие по Англии и Германии. Важнейшим памятником того периода стал глубокий и увлекательнейший труд британского этнолога и фольклориста Джеймса Джорджа Фрэзера «Золотая ветвь».
Ученые, ранее занимавшиеся сравнительной мифологией и сравнительным религиоведением, равно как и современные антропологи не могли не впечатлиться подоплекой религиозных верований и народных сказаний как цивилизованных, так и не овладевших письменностью народов. Если для первых они представляли собой ранние формы человеческой мысли и культуры, то для вторых они имели гораздо большее значение. Без сомнения, народы, не владеющие письменностью, все еще живут по законам древнего и архаичного этапа истории человечества, продолжая мыслить его категориями. Однако представители сравнительной мифологии, в частности основатель современной антропологии Эдвард Тайлор, считали, что такой образ жизни и мыслей вовсе не обязательно подразумевал разницу в психических процессах. Человек такого строя приходил к ошибочным и ложным выводам не из отсутствия логического мышления, а скорее в силу нехватки сведений. Если магия и суеверия и определяли жизнь человека того времени, то, по мнению Тайлора и его последователей, это было следствием не психических различий с современным человеком, а скорее особым складом мышления, обусловленным технологической отсталостью, чрезмерным давлением окружающей среды и необходимостью выживания. Дописьменный строй представлял собой отдельную стадию в культурной, но не в духовной эволюции человека. Поскольку ученые, подобные Тайлору, не предполагали разницы мышления у представителей дописьменного общества и развитой цивилизации, они едва ли задавались вопросом о связи между расой и типом мышления.
Появление в 1910 году книги Люсьена Леви-Брюля Les fonctions mentales dans les sociétés inférieures [26] задало этой теории новый вектор. Как известно, Леви-Брюль утверждал, что образ мышления современного человека отличается от образа мышления представителя дописьменного общества, для которого были характерны следующие черты: «коллективные представления» (representations collectives), «первобытное мышление» и «мистическое соучастие» (participation mystique). Под первобытным мышлением Леви-Брюль в целом понимает отсутствие таких стандартных логических принципов, как причина и следствие. Он рассуждает о невозможности нахождения одного и того же объекта в двух разных местах в одно время. По его разумению, «мистическое соучастие» подразумевает неотделимость мысли от объекта ее приложения. Леви-Брюль лишь смутно [27] сознавал тот факт, что на самом деле отождествляет поведение и мышление современных народов дописьменной культуры с самой ранней теоретически существующей стадией мышления. На этой стадии эго и внешний мир представляют собой слитое и неразделимое целое и непрерывно ограничивают друг друга. Очевидно, что в таких условиях объективное мышление не просто отсутствовало, оно было невозможно. И это именно та характеристика, которую Леви-Брюль дает человеку дописьменной культуры.
Как упоминалось ранее, хотя сам Леви-Брюль едва ли представлял последствия своей точки зрения, читатели его увлекательных работ быстро переняли ее. И это справедливо. В конце концов, его теория искусно сформировала у многих фольклористов и религиоведов определенные убеждения, идеи и понятия. Не прошло и двенадцати лет после выхода первой книги Леви-Брюля, как вышла в свет работа известного историка философии Э. Кассирера Die Begriffsform im mythischen Denken, а три года спустя издается Das mythische Denken, которая составила второй том Philosophie der symbolischen Formen [28]. В обоих трудах Кассирер использовал данные антропологии и довольно близко подошел к идеям Леви-Брюля. Разумеется, он пришел к своим выводам совершенно независимо от последнего. В действительности он проследовал по извилистому пути за Платоном и представителем трансцендентального идеализма Ф. В. Шеллингом [29], автором Einleitung in die Philosophie der Mythologie [30].
Однако гораздо более влиятельными, чем книги Кассирера, были работы двух великих психоаналитиков: З. Фрейда [31] и К. Г. Юнга [32]. Они также появились в 1912 году, всего через два года после выхода вышеупомянутой книги Леви-Брюля.
Подзаголовок одной из глав «Тотем и табу» – «Некоторое сходство между мышлением (Seelenleben) первобытных людей и невротиков» – ясно указывает на отношение Фрейда и его последователей к поведению и мышлению дописьменных народов. Хотя для обоснования этих сходств выдвигается технически сложное психоаналитическое объяснение, Фрейд и его последователи на самом деле никогда не проясняли, почему дописьменный человек должен был находиться на более низком умственном уровне. Очевидно, они не верят в существование какой-либо корреляции между расой и мышлением. Однако столь же очевидно, что большинство из них не решились бы принять объяснение, согласно которому мышление и поведение дописьменных народов являются просто функциями социальной и экономической структуры обществ, в которых они живут, производственных отношений, их технологической отсталости и недостаточного контроля над физической средой. Эта нерешительность неслучайна. Она вытекает из определенных, по существу метафизических, допущений, которые присущи фрейдистской концепции культуры и культурного самовыражения и которые восходят к Канту, Гегелю и представителям немецкого романтизма конца XVIII – начала XIX века. Их отношение к социальной обусловленности ненамного отличается от отношения французской социологической школы, основанной Эмилем Дюркгеймом [33] и продолженной такими крупными мыслителями, как Марсель Мосс [34] и Анри Юбер [35].
Подход Карла Юнга к проблеме дописьменного мышления, выраженный в «Психологии бессознательного» и последующих работах, существенно иной [36]. Рассуждая о связи между расой (или физическим типом) и мышлением, он, как мы знаем, постулирует не только расовое, но и коллективное бессознательное. Он не согласился бы, если я правильно его понимаю, с тем, что изъятие негра банту или индейца сиу из его традиционной культурной среды и подчинение его нашей собственной означало бы искоренение из бессознательного как банту, так и сиу определенных присущих им эмоциональных и мыслительных характеристик. Следовательно, он без каких-либо колебаний отвергает любую теорию, которая приписывала бы социально-экономическому фону нечто большее, чем мимолетное и эфемерное влияние на психику человека. Основой всей его позиции является концепция архетипов. Архетипы, цитируя краткое изложение психологии Юнга, официально одобренное им самим [37], являются представлениями инстинктивных, то есть психологически необходимых, реакций на определенные ситуации, которые, минуя сознание, приводят в силу своих врожденных возможностей к поведению, соответствующему психологической необходимости, даже если это может быть не всегда уместным, если рационально смотреть со стороны. Архетипы составляют содержание коллективного бессознательного и, согласно Юнгу, являются «древнейшими… изначальными типами, т. е. испокон веков наличными всеобщими образами» [38].
Именно в этот момент точка зрения Леви-Брюля пересекается с точкой зрения Юнга:
Без особых трудностей применимо к бессознательным содержаниям и выражение representations collectives, которое употреблялось Леви-Брюлем для обозначения символических фигур в первобытном мировоззрении. Речь идет практически все о том же самом: примитивные родоплеменные учения имеют дело с видоизмененными архетипами. Правда, это уже не содержания бессознательного; они успели приобрести осознаваемые формы, которые передаются с помощью традиционного обучения в основном в виде тайных учений, являющихся вообще типичным способом передачи коллективных содержаний, берущих начало в бессознательном