ения сравнительного подхода это был, несомненно, случай наиболее мирной цивилизационной экспансии (имперские амбиции не играли почти никакой роли за пределами Индийского субконтинента), но и оставившей меньше всего воспоминаний – практическое отсутствие всего этого исторического опыта в традиционной индийской культурной памяти является поистине поразительным явлением.
Случай Индии может помочь прояснить некоторые моменты относительно межцивилизационного взаимодействия в целом. Как показывает этот случай, оно обычно является асимметричным в том смысле, что инициативы и последствия распределены неравномерно, и, по-видимому, невозможно найти пример симметричного взаимодействия. Оно может включать, хотя и не обязательно, высокий уровень насилия и разрушения. Определенно нет причин наделять понятие межцивилизационного взаимодействия романтической аурой, сопровождающей обычно понятие «диалога цивилизаций». С другой стороны, оно может быть плодотворным, порождая новые социокультурные паттерны и открывая новые исторические горизонты, но не существует определенного соотношения плодотворных и деструктивных аспектов. Если вернуться к нашим трем историческим примерам, сложно определить, насколько плодотворным могло быть взаимодействие для греческой (в конечном итоге для западной) стороны, тогда как ограничения с индийской стороны являются более очевидными. В случае индо-исламского взаимодействия нет сомнений в его плодотворности в различных культурных сферах. Но сравнение с другими частями исламского мира указывает на некоторые ограничения. В Индии не было ничего сопоставимого с синтезом различных традиций при формировании исламской (или, следуя Маршаллу Ходжсону, исламистской) цивилизации на Ближнем Востоке; не было возрождения временно подавленного культурного наследия в новой цивилизационной форме, как в Персии; не было ничего подобного той роли, которую ислам сыграл в сохранении и распространении античного наследия на Ближнем Востоке и в Средиземноморье. Что же касается последнего взаимодействия, связанного с британским правлением в Индии, оно, конечно же, являлось чрезвычайно плодотворным, хотя не следует забывать о насилии, которым оно сопровождалось.
Индийский опыт является особенно поучительным, когда речь идет о рефлексивном измерении межцивилизационного взаимодействия. Как можно увидеть в приведенных примерах, уровень рефлексивности (и, следовательно, включенности в культурную память) существенно различается для каждой из сторон и от одного исторического периода к другому. В первом случае рефлексивность в большей степени отличала греческую сторону, чем индийскую – хотя и существовали очевидные ограничения, включая нежелание греков изучать иностранные языки – и исторические следы этого быстро сделались скорее предметом спекуляций, а не исторического анализа. Одна из наиболее поразительных черт индо-исламского взаимодействия – это то, насколько незначительной, по-видимому, оказалась саморефлексия или рефлексивное сопоставление с иным для каждой из сторон. Это, безусловно, связано с существенно различавшимися и фундаментально несовместимыми религиозными картинами мира, располагающимися по обе стороны водораздела, что должно лишний раз напомнить нам о многообразии значений взаимодействия цивилизаций. Речь идет не только о поддающихся наблюдению физических столкновениях, которые приводят к насилию и поддерживаются противоположными коллективными идентичностями (такова модель столкновения цивилизаций Хантингтона, хотя всегда остается вопрос о том, насколько сильны цивилизационные аспекты таких столкновений); существует также герменевтический диссонанс, взаимоисключающие логики различных культурных рамок, или культурных онтологий, как называет их Эйзенштадт. Иногда они трансформируются в более материальные формы конфликта, но с точки зрения сравнительного подхода особый интерес могут представлять события, которые не случились, блокирование дальнейших контактов и развития. Завершая обсуждение, заметим лишь, что в третьем случае – индо-западного или индо-британского взаимодействия – рефлексивный ответ значительно более силен с индийской, чем с западной стороны, что нашло выражение в реконструкции индийских традиций, которой способствовала апроприация элементов западной культуры.
Перейдем теперь от этого поучительного ряда примеров к более общим соображениям. Но прежде всего обратимся к идеям Бенджамина Нельсона, который ввел понятие межцивилизационного взаимодействия, и рассмотрим контекст, в котором он использовал это понятие43. Его понимание цивилизаций, их динамики и судеб сосредоточено на том, что он называл «структурами сознания». Этот термин был предназначен для того, чтобы вывести веберианский подход за пределы его первоначального интереса к процессу рационализации и его религиозным истокам и подчеркнуть множественность слоев и различных смыслов, которые включаются в создание цивилизационного комплекса. В одном случае Нельсон использовал греческие понятия eros, logos, nomos и polis, чтобы указать на соответствующий спектр культурных тем и ориентаций. На этом фоне межцивилизационное взаимодействие выступает прежде всего в форме контактов и конфронтаций между различными макро– и метаструктурами сознания. В принципе они могут принимать разнообразные формы: некоторые взаимодействия ведут к односторонней ассимиляции, другие способствуют инновациям, которые могут воздействовать на центральные структуры сознания, но сравнительные исследования должны учитывать также и взаимодействия, указывающие на удаленность и диссонанс между расходящимися культурными мирами.
Нельсон не разработал типологию межцивилизационных взаимодействий (в действительности до сих пор не предпринималось систематических попыток создания такой типологии). Но его особенно интересовали два существенно различавшихся между собой случая: взаимодействие западного христианства с другими цивилизациями, пришедшими на смену Римской империи в эпоху Средневековья, и взаимодействие Запада с Китаем в период ранней модерности. Судя по всему, его не слишком интересовала Индия; он сделал несколько замечаний по поводу веберовской интерпретации индийского общества, но не развил их, что могло бы изменить направление его цивилизационной теории. Но вернемся к двум его основным примерам. Западное христианство кристаллизовалось как вполне сложившаяся особая цивилизация в XI–XII веках, и в этом отношении точка зрения Нельсона полностью подтверждается недавними историческими исследованиями. Еще до этого периода фрагментированная западная периферия бывшей Римской империи находилась в контакте с Византией и исламским миром, а также с иудейской диаспорой. Но лишь после или в процессе формирования более четко определенной цивилизационной идентичности мы можем говорить о взаимодействии особого типа. Это был не просто распространенный случай обучения и заимствования со стороны менее развитой цивилизации по отношению к более развитой: для формирующегося Запада Византия и ислам не играли той роли, которую модернизированный Запад сыграл для других частей мира или Китай для Японии. Хотя, несомненно, существовал определенный перенос навыков и технологий из исламского мира, Западная Европа уже развивала собственную техническую динамику. И хотя нельзя игнорировать предположения о том, что китайские концепции управления достигли Европы (в особенности случай Сицилийского королевства XIII века) через арабских посредников, но определенно не было крупномасштабного переноса институтов. Скорее это был период собственных эпохальных институциональных инноваций в западном христианстве. Значение взаимодействия, по-видимому, связано с двумя аспектами. С одной стороны, разграничение с другими цивилизациями – в различной степени применимое к исламу и восточному христианству, но важное в обоих случаях – сыграло ключевую роль в формировании западного христианства. Оно было связано с более общей тенденцией возникающей цивилизации проводить границы и демонизировать внешние силы, что побудило одного из исследователей описывать трансформацию XII столетия как «рождение общества преследования»44. С другой стороны, именно через византийских и исламских посредников западное христианство открыло забытые, но имевшие фундаментальное значение элементы классического античного наследия, которое сохранялось этими двумя цивилизациями, но затем было более широко освоено и более творчески использовано на Западе. Оно было особенно значимо для создания университета в XII веке. Этот пример свидетельствует, что возрождение прошлых традиций следует рассматривать как один из типов межцивилизационного взаимодействия. Но в нашем случае эта часть констелляции переплеталась с отношениями между тремя неравномерно развитыми цивилизациями. Что же касается результатов для западной стороны, следует отметить одновременное формирование нетерпимости и рационального исследования, что являлось не единственным парадоксом Высокого Средневековья, но, возможно, имевшим наиболее важное значение.
Другой пример Нельсона – взаимодействие между Китаем и Западом в период ранней модерности – дает совсем иной образец. Основными действующими лицами здесь были католические миссионеры, которые стремились обратить китайцев в христианство и принесли с собой некоторую информацию об идейном развитии в Европе. Но хотя это был, если учитывать огромную ментальную и географическую дистанцию, вероятно, самый амбициозный проект такого рода, в долгосрочной перспективе весь этот эпизод замечателен тем, чего не произошло. Христианство не добилось каких-либо успехов в Китае, и влияние Запада на интеллектуальную и научную жизнь Китая оставалось незначительным вплоть до столкновений XIX века. Это нельзя объяснить лишь географической дистанцией. В XVI веке Япония оказалась значительно более восприимчивой к христианству, чем Китай, но затем последовал значительный поворот вспять. Но впоследствии, несмотря на изоляционистскую стратегию японских правителей, интерес к Западу и его научным достижениям возродился, и кажется очевидным, что накануне западной экспансии в этот регион в начале XIX века японцы знали о Западе намного больше, чем китайцы. Отчасти это объясняется тем, что они лучше использовали информацию, доступную через находившихся в Китае миссионеров (это можно сказать и о некоторых корейских интеллектуалах, но в силу различного социально-политического контекста их «изучение Запада» не имело такого влияния, как в Японии). Такой контраст предполагает, что с китайской стороны имели место социокультурные препятствия. Недавние работы синологов, в особенности Жака Гернэ, подтверждают эту точку зрения.