ривносит новый взгляд на подробно обсуждавшуюся проблему, но для наших целей более важными оказываются некоторые не столь явные коннотации. Все описания письменности как особой культурной технологии оказываются недостаточными (в данном случае несущественно, подчеркивают ли они воздействие письменности в целом, преимущества алфавита или изменения, проистекающие из распространения умения писать за рамки узкого круга элиты, которая его первоначально монополизировала). Акцент делается не на системах письменности, а на понятии «письменной культуры»: оно связано с «вопросом об институтах и традициях письма, отношении к текстам, социальной включенности письменности и текстов, зафиксированных в письменном виде»55. Приведенные выше рассуждения о культуре как создающей и раскрывающей мир применимы к этой сфере. Процитированное описание письменной культуры и ее различных компонентов относится к зависящим от контекста факторам, включенным не только в социальные практики, но и в культурные перспективы. Тексты являются наиболее авторитетными и репрезентативными, когда они в то же самое время в наибольшей степени вовлечены в культурное артикулирование мира. Культуры интерпретации, которые сформировались вокруг ключевых текстов в определяющий период, находились на переднем крае более широких культурных сдвигов в направлении более явной и, следовательно, в большей мере подверженной конфликтам интерпретации мира.
В данный момент кажется уместным обратиться к размышлениям Поля Рикёра о тексте как парадигме наук о человеке. Их кульминацией являются комментарии о «вычеркивании сегодняшнего мира в тексте и возвращении мира на другом уровне»56. Это положение развивается затем более подробно: «Затемнение окружающего мира квазимиром текстов может быть столь полным, что в письменной цивилизации сам мир является более не тем, что может быть показано в речи, но сводится к подобию „ауры“, которую раскрывают письменные тексты. Так, мы можем говорить о греческом мире или византийском мире. Этот мир может быть назван „воображаемым“ в том смысле, что он представлен письмом вместо мира, представленного речью; но такой воображаемый мир сам является созданием литературы»57. Отсылки Рикёра к цивилизационным контекстам и воображаемым значениям подчеркивают релевантность его аргументации для нашей темы. Автономная и креативная сила текстов проявляется прежде всего, когда они воплощают ключевые значения культурного мира на цивилизационном уровне; таким путем они становятся центральными для самоартикуляции цивилизаций, а также и для интерпретации поверх цивилизационных границ. Именно многогранное и подверженное разнообразным изменениям отношение между миром и текстом служит оправданием для использования метафоры текста применительно к культуре. Но то же основание отражено в более непосредственной и буквальной привилегии текстов. Высокий статус отдельных текстов, не всегда одинаковый, но сравнимый с точки зрения культурного авторитета, не остался не замеченным историками, интересующимися сравнительным изучением цивилизаций. Среди цивилизационных теоретиков Ярослав Крейчи наиболее явно включил основные тексты и их характеристики в число определяющих элементов данного поля, но его анализ в основном фокусировался на единственном тексте, а не на создании адекватной категории. Понятие канона, переработанное Алейдой и Яном Ассман, кажется соответствующим этому требованию цивилизационного анализа. Канонический текст «воплощает нормативные и формативные ценности сообщества, „истину“»58. Поворот к канонизации означает «стабилизацию потока традиции»59, а также и начало нового типа традиционализации, в центре которой находится конфликт интерпретаций. Священные тексты с этой точки зрения не являются ipso facto каноническими: именно связь с культурами интерпретации гарантирует статус последних (в Индии канонизация началась с буддийских текстов, а не с Вед). С другой стороны, несвященные тексты могут стать каноническими. Эллинистическая – точнее, александрийская – канонизация греческих классиков служит наиболее очевидным и значительным примером.
Объяснение и понимание
Обсуждение письменности и ее исторического влияния должно было пролить некоторый свет на основания, которые обычно считаются само собой разумеющимися при сравнении культуры с текстом. В то же время оно затронуло ряд тем, которые оказываются в фокусе внимания, когда цивилизационный анализ раздвигает границы культурсоциологии. Но следует рассмотреть еще одну часть сильной программы. Интерпретация культурного текста должна быть подтверждена объяснительной стратегией на собственно социологическом уровне. Александер и Смит принимают «видение культуры как сетей значимости, направляющих действие»60, но не равнодушие теоретиков культуры к определению «конкретных механизмов, через которые сети смысла влияют на действие в определенной ситуации»61. Легко согласиться с общим утверждением о том, что как теории культуры, так и теории действия выиграли бы в результате более тесного контакта и что они дистанцировались друг от друга посредством ограничительных допущений. Но стратегия, предложенная Александером и Смитом, требует более пристального рассмотрения, и на этом уровне цивилизационный анализ также может предложить свой особый взгляд.
Третий шаг в построении сильной программы начинается с аргументации в пользу структуралистской – или по меньшей мере дружественной структурализму – версии герменевтики. Для Александера и Смита исходной точкой служит «попытка понять культуру не просто как текст (à la Гирц), но как текст, основанный на знаках и символах, находящихся в упорядоченных отношениях друг с другом»62. Эта общая линия связана с прорывами структурной лингвистики и расширением лингвистических моделей, осуществленным Леви-Строссом. Ее значение для объяснительных целей программы является двойственным: она позволяет рассматривать культуру как столь же объективную структуру, «что и любой более материальный социальный факт»63, и это расчищает путь для создания общих теорий; структурные паттерны могут транслироваться в формальные модели, применимые поверх культурных границ. Однако в данном пункте сильная программа не следует линии, которая кажется особенно заманчивой. В той мере, в какой структуралистские тенденции привели к формированию собственных объяснительных моделей, основной акцент делался на абстрактной системной логике. Александер и Смит считают такие конструкции тупиком; их идея культурсоциологии не является культуралистской альтернативой вдохновленным Альтюссером и Фуко моделям, в центре которых – экономика или отношения власти. Их объяснительный подход призван удовлетворить «жесткие и скептические требования ясности каузальных связей» и «укоренить причинность в непосредственных акторах и способах действия»64. Акцент на «непосредственных акторах» не оставляет сомнений относительно основной цели: вовлечение культуры в действие является ключевой связью между объясняющим и объясняемым. Это не должно предполагать исключительный фокус на индивидуальных акторах. В заключительной части статьи Александера и Смита упоминаются «институты и процессы, отражающие культурные тексты»65. Тем самым сохраняется связь с дюркгеймианством, но с оговоркой, что социальный мир должен быть расшифрован как сеть действий, пронизанных сетью культурных смыслов.
Подводя итог основным моментам, можно сказать, что эта часть сильной программы предполагает плавный переход от интерпретации – или понимания – к объяснению. Герменевтический горизонт, как мы видели, определяется в очень широких культурных терминах, без каких-либо уступок психологическому редукционизму. Но интерпретация культуры в конечном итоге является лишь прелюдией к причинному объяснению, которое призвано завершить программу. Что касается значения этого заключительного шага, требование каузальной ясности не определяется какой-либо ссылкой на спорный статус понятия причинности. Дискуссия между сторонниками номологической концепции причинности в духе Юма и теми, кто отстаивает идею объективной причинности, является сегодня более открытой, чем это было в прошлом. Ссылки на «непосредственное влияние», кажется, свидетельствуют о симпатии ко второй точке зрения, но этот вопрос не ставится. Остается неясным также, как новый акцент на культуре в объяснении человеческого действия мог бы интегрировать модели, основанные на мотивации, интенциональности и практическом разуме. Коротко говоря, ключевые вопросы не просто остаются без ответа, но вообще не задаются.
Нижеследующие размышления на тему цивилизации не претендуют на то, чтобы дать ответ на эти вопросы; они лишь призваны подчеркнуть связи, которые не столь заметны с позиций стандартного подхода культурсоциологии. Краткий взгляд на работы Леви-Стросса и дальнейшее использование его модели могут наилучшим образом направить эти размышления. Хотя Александер и Смит приписывают ему важную роль в обосновании автономии культуры, нет сомнения в том, что он понимал собственный проект совсем иначе: его задачей было продемонстрировать первичность и вездесущность бессознательного. Это была, если следовать его автобиографическим указаниям, новая версия «геологической» модели в гуманитарных науках (то есть объяснения явлений путем раскрытия их глубинных оснований), примером чего служили идеи Маркса и Фрейда, и в то же время попытка вытеснить эти две доминирующие версии (она могла бы быть описана как усовершенствование герменевтики подозрения). Смысл как таковой должен был быть сведен к лежащим на поверхности результатам комбинаций, действующих на уровне, где вопрос о смысле не мог быть поставлен, и в конечном итоге сводиться к элементам бессознательного. С другой стороны, попытки распространить эту редукционистскую стратегию на несколько сфер исследования в гуманитарных науках привели Леви-Стросса к созданию более сложных паттернов, что имело тревожные последствия для первоначальной модели. «Мифологемы», которые фигурируют в его сравнительном анализе мифов, представляют собой наделенные смыслом единицы, связанные между собой. На этом уровне его примеру могут следовать ученые, которые не обязательно принимают его утверждения о бессознательном.