229. Большое значение для концепции Арнасона имели также различные версии социологического цивилизационного анализа.
В последние три десятилетия ХХ века в исторической социологии сложилось несколько теоретических направлений в изучении цивилизаций. Во-первых, Бенджамин Нельсон обратился к реконструкции классической традиции цивилизационного анализа, а также разработал концепцию межцивилизационного взаимодействия. Тем не менее труды Нельсона не получили широкого резонанса, а его подход оставался в значительной степени незавершенным. Во-вторых, произошло «новое открытие» концепции процесса цивилизации Норберта Элиаса и сформировался круг последователей данной концепции. Однако в трудах Элиаса и его сторонников рассматривается единый процесс цивилизации, хотя и допускаются его региональные особенности. В-третьих, Шмуэль Эйзенштадт заложил основы собственной версии цивилизационного анализа, на основе которой им впоследствии была сформулирована концепция множественных модерностей.
Как отмечает Джереми Смит, необходимо проводить разграничение между прежними цивилизационными подходами, которые, как правило, не являлись социологическими, и «современным цивилизационным анализом» как социологической парадигмой. В рамках данной парадигмы могут быть выделены «процессуальное», «интегративное» и «реляционное» направления, ведущими представителями которых выступают Элиас, Эйзенштадт и Арнасон230. Согласно Вольфгангу Кнёблю, работы Арнасона по проблематике цивилизационного анализа могут быть интерпретированы как непрерывный диалог с Эйзенштадтом231. В то же время Арнасон преодолевает характерное для Эйзенштадта выделение «культурной программы» той или иной цивилизации как определяющей все ее дальнейшее развитие. Арнасон понимает культуру как «констелляцию», в рамках которой креативность социального действия и влияние случайных событий могут изменить траекторию цивилизационной динамики. Отмечалось также, что концепция Арнасона «имеет ярко выраженную трансцивилизационную и транснациональную направленность»232. Данная концепция выделяет способность различных цивилизаций к взаимному обучению и заимствованию тех или иных культурных черт.
Арнасон подчеркивает значение процессов межцивилизационного взаимодействия, анализ которых осуществил Бенджамин Нельсон, сосредоточивший внимание на взаимодействиях домодерных эпох и раннего модерного периода. Развивая данный подход, Арнасон характеризует взаимоотношения Запада с другими цивилизациями как взаимодействие местных традиций, западных традиций и различных интерпретаций модерности, а также альтернативных версий модерности. Согласно Арнасону, на эволюцию российского общества повлияло сочетание всех перечисленных факторов. Он указывает, что особенности российской традиции, которая «сочетала периферийное положение в западном мире с некоторыми чертами особой цивилизации», способствовали формированию установки, соединявшей «отрицание западной модерности с претензиями на то, чтобы превзойти ее»233.
В своей книге «Несбывшееся будущее», посвященной советской модели модерности, Арнасон представил концепцию «имперской модернизации». Следуя по стопам Эйзенштадта, Арнасон указывает, что мобилизационные возможности имперских центров выделяют их среди традиционных государств. При этом «имперская воображаемость» могла оказывать существенное влияние на процесс модернизации. В своем сравнительном анализе происхождения советской и китайской версий коммунистической модерности Арнасон использует понятие «имперской революции». Он подчеркивает, что революции в двух распадавшихся империях в конечном итоге привели к воссозданию имперских структур на новых основаниях. В концепции Арнасона имперское наследие выступает одним из основных компонентов советской версии модерности. Как отмечает социолог, большевистское правительство унаследовало геополитическое положение и структурные проблемы Российской империи, но также и традицию осуществляемой сверху социальной трансформации.
Вместе с тем, с точки зрения Арнасона, можно говорить не о советской цивилизации, а о коммунистической модели модерности, обладавшей лишь некоторыми цивилизационными чертами. Арнасон уделяет внимание цивилизационным аспектам советской модели, характеризуя ее противостояние западной версии модерности. По его мнению, претензии на создание новой цивилизации, превосходящей западную модерность, играли ключевую роль в советском идеологическом арсенале. Обращаясь к периоду с середины 1960‐х по середину 1980‐х годов, Арнасон рассматривает «ретрадиционализацию» как одну из основных тенденций эволюции советской версии модерности. Речь идет о попытках представить «советский образ жизни» в качестве особой традиции, но эти попытки не привели к созданию устойчивой цивилизационной модели. В то же время Арнасон выделяет цивилизационные аспекты во взаимоотношениях СССР со странами Запада и государствами социалистического лагеря, прежде всего с Китаем.
С середины 1990‐х годов советская модель модерности уже не находилась в центре внимания Арнасона, обратившегося к изучению особенностей японской версии общества модерности234. В его исследованиях японского общества подробно характеризуются особенности экономического развития. Особый акцент при этом был сделан на «духе» японского капитализма, который рассматривался как необходимое условие не только его зарождения, но и последующей динамики. Работы социолога, посвященные восточноазиатским версиям модерности, заслуживают отдельного рассмотрения, но они не вошли в настоящее издание, за исключением статьи о влиянии советской модели на коммунистический Китай. Определенное представление об основных направлениях его анализа восточноазиатских обществ дает статья, сокращенный перевод которой был опубликован в журнале «Социологические исследования»235.
В дальнейшем Арнасон рассматривал общетеоретические проблемы цивилизационного анализа в своей работе «Спор о цивилизациях: исторические вопросы и теоретические традиции», а также в изданной совместно с Эйзенштадтом и Бьёрном Виттроком книге «Цивилизации осевого времени и мировая история»236. В 2010‐е годы под редакцией Арнасона и других ученых были опубликованы труды по исторической социологии, посвященные широкому кругу тем, в том числе греческим полисам и происхождению демократии, Римской империи в сравнительно-исторической перспективе, процессам модернизации в странах Северной Европы. Кроме того, Арнасон вновь обращается к проблематике социальных трансформаций и революций в модерных обществах237.
В работах российских исследователей интерес к концепции цивилизационного анализа в версии Арнасона проявился с начала 2010‐х годов. Важным шагом к более широкой рецепции данного подхода стала конференция с участием социолога – «Цивилизационная динамика современных обществ», проходившая в Социологическом институте РАН в Санкт-Петербурге в сентябре 2011 года. В дальнейшем в работах отечественных авторов рассматривались различные аспекты концепции Арнасона и возможности ее использования для изучения российского общества238. Если говорить о тех сторонах данной концепции, которые представляют сегодня особый интерес для российской социальной науки, следует выделить прежде всего два момента. Во-первых, предложенный Арнасоном социологический анализ советской модели модерности является актуальным для дискуссий о характере советского общества, а также о его историческом наследии. Во-вторых, разработанная им версия цивилизационного анализа позволяет по-новому взглянуть на цивилизационные черты российского общества и может послужить основой для критики идеологизированных подходов к проблеме «особого пути» российской (православной, евразийской и т. д.) цивилизации.
В изучении советской истории в работах зарубежных исследователей с конца 1990‐х годов наметились два направления, выделяющие модернистские (например, рациональная организация труда и надзора за населением) либо неотрадиционалистские (прежде всего распространение неформальных связей и отношений) черты советской системы239. Как показывает американский историк Майкл Дэвид-Фокс, внутри каждого из указанных направлений представлены различные позиции, но в целом «тенденция модернистов делать акцент на проектах и программах дала возможность „неотрадиционалистам“ обратиться к результатам, а не намерениям и подчеркивать непредвиденные последствия»240. При этом Дэвид-Фокс обращается также и к социологической литературе, посвященной проблематике множественных модерностей. Выделяя понятие «переплетенных» (entangled) модерностей, он ссылается на труды таких социологов, как Арнасон и Йоран Терборн241. Очевидно, работы Дэвид-Фокса способствуют сближению исторических исследований советского общества и социологической теории, но все же их автор делает акцент на дискуссиях между историками, представляющими «модернистский» и «неотрадиционалистский» подходы. Вместе с тем социологическая теория множественных модерностей позволяет преодолеть разрыв между указанными подходами. Следует также подчеркнуть, что, как полагает Ричард Саква, концепция множественных модерностей обладает значительными возможностями для объяснения причин «советского коллапса»242.
Проблема влияния исторического наследия периода реального социализма на социально-политические процессы в бывших советских республиках и странах Восточной Европы является сегодня дискуссионной. В обсуждении данной проблемы выделяют три основных этапа