243. На рубеже 1980–1990‐х годов некоторые исследователи подчеркивали уникальность исторического опыта коммунизма и неизбежность определяющего влияния этого опыта на дальнейшее развитие. Но вскоре посткоммунистические страны стали рассматриваться в ряду других государств, где происходили процессы демократизации. На протяжении 1990‐х годов в сравнительных исследованиях этих обществ господствовала парадигма «транзитологии». Однако постепенно стали очевидными недостатки данной парадигмы, не позволявшие объяснить разнообразие траекторий их развития. В результате наметился переход к третьему этапу, связанному с более выраженным акцентом на историческом и культурном наследии.
В новейших исследованиях посткоммунистических обществ историческое наследие не рассматривается как культурная программа, однозначно определяющая движение этих обществ в заданном направлении. Как подчеркивают Стивен Коткин и Марк Бейсинджер, «не все глубоко укорененные формы исторического опыта влияют на последующее поведение; историческое наследие обычно взаимодействует с другими причинными механизмами и процессами; множественные формы наследия могут взаимно усиливаться или противоречить друг другу; большая часть повседневного поведения может быть связана скорее с контекстом, чем с историческим наследием; та степень, в которой наследие оказывает „определяющее“ влияние, варьируется и требует исследования»244. В данном случае подход Коткина и Бейсинджера противоречит идее культурной программы Эйзенштадта, но вполне может сочетаться с концепцией Арнасона, допускающей значительную вариативность факторов социокультурных изменений и взаимодействие между ними.
С 2012 года в политической жизни российского общества наметился консервативный идеологический поворот, который сопровождается подчеркиванием его уникальной цивилизационной идентичности. В частности, в дискурсе российской политической элиты получает распространение тезис о России как «государстве-цивилизации». С точки зрения Марлен Ларюэль, версия консерватизма, получившая распространение в указанный период, служит формированию статуса России как «другой Европы», идущей особым путем. Как отмечает эта исследовательница, существовало три варианта выбора российской цивилизационной идентичности: «быть европейской страной, следующей западным путем развития; быть европейской страной, следующей незападным путем развития; или быть неевропейской страной»245. Очевидно, российской политической элитой был сделан выбор в пользу второго из этих вариантов. При этом сегодняшняя Россия «претендует на то, чтобы быть выразителем подлинных европейских ценностей, которые, как утверждается, утрачены Западом»246.
В предисловии к данному сборнику Арнасон ограничивается лишь одним кратким замечанием по поводу возрождения цивилизационного дискурса в России и Китае, но его социологическая теория, по-видимому, обладает необходимыми ресурсами для анализа этого явления. В частности, перспективным представляется сочетание предложенной им концепции межцивилизационного взаимодействия и анализа модерностей как «опыта и интерпретации» в работах Питера Вагнера247. В конечном итоге труды Арнасона имеют важное значение не только для понимания исторических изменений в домодерных цивилизациях и особенностей альтернативной советской версии модерности, но и для объяснения социальных процессов в сегодняшнем мире.