создается неравным расстоянием от Земли.
Чтобы иметь возможность делать расчеты, астрономы приняли геоцентрическую планетную модель, хотя в конце V в. Арьябхата высказал идею, что Земля оборачивается вокруг собственной оси и вокруг Солнца. Его преемники знали эту теорию, но она никогда не имела практического применения. В Средние века с определенной степенью точности вычислялась прецессия равноденствий, а также продолжительность года, лунного месяца и других астрономических констант. Эти расчеты имели большое практическое использование и были зачастую точнее, чем расчеты греко-римских астрономов. Затмения вычисляли с большой точностью и знали их настоящую причину.
Базовой единицей календаря были не солнечные сутки, а лунные (титхи), тридцать таких суток образовывали лунный месяц (то есть четыре фазы Луны) — приблизительно двадцать девять с половиной солнечных суток. Месяц был разделен на две половины — пакши, начинающиеся соответственно с полнолуния и новолуния. Пятнадцать дней, начинающихся с новой луны, получили название «блестящая половина» (шуклапакша), другие пятнадцать — «темная половина» (кришнапакша). Согласно системе, действующей в северной Индии и на большей части Декана, месяц начинался и заканчивался, как правило, в новолуние. Этот индусский календарь до сих пор используется в религиозных целях по всей Индии.
Год состоял, как правило, из двенадцати лунных месяцев: чайтра (март-апрель), вайшаюса (апрель-май), джьяиштха (майиюнь), ашадха (июнь-июль), шравана (июль-август), бхадрапада, или прауштхапада (август-сентябрь), ашвина, или ашваюджа (сентябрь-октябрь), карттика (октябрь-ноябрь), маргаширша, или аграхаяна (ноябрь-декабрь), пауша, или тайша (декабрь-январь), магха (январь-февраль), пхалгуна (февраль-март). Попарно месяцы образовывали сезоны (риту). Шестью сезонами индийского года были: васанта (весна: март — май), гришма (лето: май — июль), варша (дожди: июль — сентябрь), шарад (осень: сентябрь — ноябрь), хеманта (зима: ноябрь — январь), шиишра (свежий сезон: январь — март).
Но двенадцать лунных месяцев равнялись только тремстам пятидесяти четырем суткам. Эта проблема разницы между лунным годом и солнечным была решена очень рано: шестьдесят два лунных месяца соответствуют приблизительно шестидесяти солнечным месяцам, через каждые тридцать месяцев к году добавлялся один дополнительный месяц — как это делали в Вавилоне. Каждый второй или третий год состоял, таким образом, из тринадцати месяцев, то есть был на двадцать девять суток длиннее других.
Индусским календарем, несмотря на его точность, было сложно пользоваться, и он настолько отличался от солнечного календаря, что невозможно было соотнести даты без сложных расчетов и таблиц соответствия. Невозможно даже сразу определить с полной уверенностью, на какой месяц приходится дата индусского календаря.
Даты обычно даются в следующем порядке: месяц, пакша, титхи и половина месяца, обозначаемая сокращенно шуди («блестящая») или бади («темная»). Например, «чайтра шуди 7» означает седьмой день новой луны месяца чайтра.
Солнечный календарь, введенный в то время западной астрономией, был известен с эпохи Гуптов, но он вытеснил лунносолнечный только относительно недавно. Очевидно, до нашей эры не существовало единой системы датировки. Мы знаем, что в Риме летосчисление велось от основания города — ab urbe condita. Самые древние документы Индии, упоминая какую-либо дату, указывают ее в такой форме: такой-то год правления такого-то государя. Идея привязывать дату к относительно длительному периоду времени, вероятно, была введена в Индии захватчиками, пришедшими с северо-запада — из региона, откуда родом наиболее древние записи, составленные таким образом. К сожалению, индусы не приняли единой системы летосчисления, так что хронологию некоторых эр иногда трудно восстановить. Так, ученые более ста лет спорят о том, какую дату принять за первый год эры Канишки.
Индия создала систему логики, фундаментальную основу которой составляет «Ньяя-сутра» Гаутамы. Этот текст, состоящий из коротких афоризмов и записанный скорее всего в первых веках нашей эры, часто комментировался последующими авторами. Ньяя была одной из шести школ, даршан, ортодоксальной философии. Однако логика не была исключительной привилегией этой школы. Буддизм и джайнизм, так же как и индуизм, изучали ее и использовали. Ее развитию способствовали диспуты, в особенности те, которые сталкивали теологов и логиков трех вероисповеданий. Зависимой от религиозных доктрин логике, так же как и гносеологии, предстояло постепенно освободиться, чтобы стать в XIII в. у последних учителей ньяи — теоретиков навья-ньяи — наукой чистого разума. Интерес к объективной реальности определялся также другой практикой — медициной, к которой мы еще вернемся и самый древний трактат которой, «Аюрведа», уже содержал логичные суждения и доказательства.
В большей степени индийскую мысль в этой области заботил вопрос о праманах — понятие, которое можно перевести как «источники знания». Согласно доктрине средневековой ньяи, существуют четыре праманы: восприятие (пратьякша); вывод (анумана); вывод по аналогии, или сравнение (упамана), и «слово» (шабда), то есть авторитетное заявление, заслуживающее доверия, — например, «Веды».
Школа веданты добавила к ним интуицию, или презумпцию (артхапатти),и невосприятие (анупалабадхи), бывшее избыточным измышлением школы. Эти шесть способов познания частично совпадали, и для буддистов все формы знания вмещались в двух первых. Джайны обычно признавали три: восприятие, умозаключение и свидетельство. Материалисты сводили все к одному только восприятию.
Изучение и бесконечная критика процесса умозаключения, от которого зависела победа диалектики в спорах, позволили обнаружить неверные рассуждения и постепенно избавиться от них. Были изобличены основные софизмы: доведение до абсурда (артхапрасанга), доказательство «по кругу» (чакра), дилемма (аньоньяшрая) и т. д.
В качестве правильного доказательства принималось умозаключение, пятичленная форма которого (панчаваява), впрочем, была немного сложнее, чем у доказательства в аристотелевской логике. Оно включало пять посылок: тезис (пратиджня), аргумент (хету), пример (удахарана), применение (упаная), вывод (нигамана).
Классический пример индийского силлогизма:
1) на горе горит огонь,
2) потому что выше имеется дым,
3) а там, где имеется дым, есть огонь, как, например, в очаге;
4) то же происходит на горе,
5) следовательно, на горе имеется огонь.
Третья посылка индийского силлогизма соответствует основному умозаключению Аристотеля, вторая — второстепенному, а первая — заключению. Индийский силлогизм, таким образом, нарушает порядок умозаключения классической западной логики: аргумент формулируется в двух первых посылках, обосновывается общим правилом и примером в третьей посылке и, наконец, подтверждается повтором первых двух. Пример (в приведенном выше умозаключении — очаг) в основном считался существенной частью аргумента, который усиливал убедительность риторики. Эта сложившаяся система умозаключения, безусловно, явилась результатом долгого практического опыта. Буддисты приняли трехчленный силлогизм, отказавшись от четвертой и пятой посылки ортодоксального умозаключения как от тавтологичных.
Считалось, что основание для обобщения («там, где имеется дым, есть огонь»), на котором строится любое доказательство, имело характер универсальной взаимосвязанности — вьяпти, иначе говоря постоянной взаимосвязанности знака (дым) и ряда фактов, куда он входит (расширение понятия). Много было споров о природе и происхождении этой взаимосвязанности, рассмотрение которой породило теорию универсалий и теорию частностей, которые не могут быть здесь представлены ввиду их сложности.
Анализ индийского способа мышления не был бы полным без краткого упоминания об особом гносеологическом релятивизме джайнизма. Джайнские мыслители, так же как и некоторые другие представители инакомыслия, решительно отклоняли то, что в классической логике называется принципом исключенного третьего. Джайны вместо двух единственных возможностей: существования либо несуществования — признавали семь модальностей бытия. Так, мы можем утверждать, что некий предмет, например нож, существует в качестве такового. Кроме того, мы можем сказать, что он не является чем-то другим, например вилкой. Значит, он существует в качестве ножа и он не существует в качестве вилки, и мы можем сказать, что, с одной стороны, он есть, а с другой — его нет. С другой точки зрения, он неописуем; его конечная сущность нам неизвестна, и мы не можем сказать об этом ничего определенного: это за пределами языка. Соединяя эту четвертую возможность с тремя предыдущими, мы получаем три новые возможности утверждения: он есть, но его природа сопротивляется любому описанию, он есть, но его природу нельзя описать, и одновременно он есть и его нет, но его природа неописуема. Эта система, основанная на семичастном утверждении, была названа сьядвада (доктрина «возможно») или саптабханги («семичастное деление»).
У джайнов была и другая теория — теория «точек зрения», или относительности аспектов восприятия, согласно которой вещи определяются через что-либо известное и, следовательно, существуют только в том аспекте, в каком их можно ощутить или осмыслить. Манговое дерево можно рассматривать как индивидуальное существо, имеющее собственную высоту и форму, или же как представителя «универсального» мангового дерева, передающего общее понятие мангового дерева без учета его индивидуальных характеристик. Или же, наконец, его можно рассматривать как такое, каким о