ком начальника полиции, он выступал также цензором, который мог позволить себе адресовать советы и даже выговоры самому правителю, блюстителем добронравия и благонадежности, который в своей области не подчинялся ничьим приказам, короче говоря, хранителем исламского морального порядка: любое предосудительное действие, любое явное уклонение от Закона, всякое предосудительное учение находилось в его власти.
Исламское право, которое в средневековую эпоху продолжали развивать государственные институты, воспринявшие в значительной степени его общие принципы и ставшие неотъемлемой частью его предписаний, регулировало, как мы видели, прежде всего индивидуальное поведение мусульман. Только уважение его правил и заповедей позволяло правоверному обрести моральную безупречность (адала), без которой его свидетельство не могло быть принято в суде, а также сохранить, по мнению одних, или укрепить, по мнению других, веру, которая отличала его от прочих и была средством его спасения. Из канонических культовых предписаний и обязанностей социального или семейного порядка, таким образом, следовала необходимость религиозного и морального углубления.
Имея столь прочную основу, персональная набожность могла реализоваться, как мы видели, в исполнении рекомендованных обычаев, что касается молитвы и дополнительных обрядов, например поста. Но особо набожные люди, в частности те, кто проникся суфизмом, уже с давних времен стремились углубить самые обычные ритуалы. Лучше всего это стремление было выражено в XI в. в труде ал-Газали, посвященном «встрече души с Аллахом», где он подчеркивал необходимость придания глубинного смысла различным каноническим обязанностям и наставлял, как их следует исполнять, чтобы они были действительно полезны. Его комментарий к обрядам хаджа в этом отношении особенно показателен. В соответствии с ним паломнику, например, не следует заниматься торговлей, дабы он мог свободно «думать об Аллахе». По этой же причине он должен был игнорировать фискальные требования местных эмиров и избегать лишних трат во время своего путешествия, воздерживаясь от всяких споров и всяких обсуждений, способных подтолкнуть его к недозволенным действиям, и совершая свой путь по возможности пешком либо уж верхом на муле и только в скромной одежде. Паломник, таким образом, должен осознать, что обращаться к Аллаху, можно лишь отказавшись от страстей и удовольствий, и невозможно совершать хадж без желания лицезреть Аллаха в потустороннем мире. Главное состояло в том, чтобы, готовясь к хаджу, искренне повиниться в ошибках, допущенных по отношению к другим, как если бы речь шла о последнем пути, и затем во время хаджа вести себя как будто находясь перед лицом своего Господа и ощущать тогда в самой глубине своего сердца поклонение, страх, надежду и любовь: разве ритуальный обход не является «хождением сердца вокруг божества», а Дом Аллаха не является в божественном присутствии тем, чем тело человека является для его души, а «побивание камнями» не должно побуждать паломника бороться в себе самом с Сатаной с тем же пылом, какой он вкладывает в бросание ритуальных камешков?
Но старания ал-Газали, несмотря на его желание популяризировать суфийские концепции, были признаны лишь относительно узкими кругами. В сущности, в его время, как и прежде, религиозное чувство, выражаемое зачастую в стереотипных молитвенных обращениях, не имело в общем столь возвышенных устремлений. Частная религиозная жизнь на практике основывалась на простых понятиях страха перед Аллахом и надежды на его прощение, гарантированное верой. Набожным человеком тогда был тот, кто боялся Господа, чьей непредсказуемой и порой пристрастной воле необходимо было повиноваться и которого следовало умолять о милосердии. Дело в том, что зло является неотъемлемой частью нашего мира, ибо Аллах позволил Сатане испытывать людей (хотя ислам не знал понятия «первородного греха»), а Сатана — враг человека. От этого врага, таким образом, необходимо было всякому правоверному искать защиты у Аллаха, о чем свидетельствуют многие формулы, содержавшиеся в персональных молитвах и выгравированные на памятниках.
Тем же чувством были наполнены обряды народного, иногда суеверного поклонения священным местам и предметам, благодаря чему ислам включил в число своих ритуалов посещение могил и культ святых. Несмотря на осуждение большинства богословов, при этом иногда использовались амулеты, талисманы и даже приемы магии.
Мольба о прощении могла помочь и покойному. Всякий молитвенный акт мог совершаться «за кого-то», и такой обряд признавался не только в мистических кругах, но и факихамитрадиционалистами, такими как ханбалит Ибн Кудама, который на этом основании оправдывал «посещение могил» и совершаемые по этому случаю молитвы. В силу того же принципа учитывания благих деяний мусульманин мог и даже был обязан в определенных случаях совершить хадж за усопшего, который не исполнил этого долга, или за живого, но не способного это сделать правоверного.
Религиозная жизнь была, таким образом, в действительности весьма далекой от фатализма, который приписывают мусульманскому менталитету. Разумеется, понятие божественного всемогущества оставалось доминирующим, но оно не исключало индивидуальной инициативы, оно не подавляло единичных усилий, направленных на спасение, каким бы ни было в каждом отдельном случае теологическое оправдание свободы воли. К тому же фатализм был не доктриной, но только позицией, которая обнаружилась, когда мусульманский мир почувствовал превосходство своего окружения, и укрепилась соответственно в эпоху контактов с нововременным Западом. Эту позицию всегда отвергали богословы и религиозные деятели, склонные скорее приписать тот или иной катаклизм людским грехам, в которых следовало раскаяться.
В этой религиозной обрядности нашли свое отражение общие этические принципы. В большинстве своем они были провозглашены уже в коранических стихах, превозносящих прежде всего «социальные» добродетели, и продолжали развиваться в многочисленных «изречениях» Пророка и его Сподвижников. И само хадисоведение, ориентированное в первую очередь на юридический аспект религиозной жизни, никогда не пренебрегало моралью и советами, предназначенными развивать коранические заповеди. Но эти принципы дополнялись элементами, почерпнутыми из иных источников, и мусульманские мыслители классической эпохи стремились выработать этику, которая, основываясь на тексте Откровения, тем не менее адаптировала бы приходящие извне идеи.
Прежде всего было ассимилировано наследие доисламской Аравии. У бедуинов была система ценностей, основанная на нескольких простых добродетелях: самообладание, великодушие, храбрость, гордость — то, что соответствует понятию мужества, или муруввы. Ислам воспринял эти понятия, поставив особый акцент на стойкости в испытаниях, которую должен сохранять истинно правоверный, и на уповании при любых обстоятельствах на божественное провидение. Старинная мурувва, таким образом, слегка модифицировала свое содержание, но сохранила основное качество. Если бедуин проявлял самообладание, во-первых, из чувства собственного достоинства, а во-вторых, чтобы избежать для себя и для своего клана неприятных последствий, к которым могли привести его импульсивные действия, то для верующего сдержанность мотивировалась страхом перед Аллахом и упованием на Творца. Таким образом, самообладание стало исламской добродетелью, чего нельзя сказать о характерном для бедуинов чванстве, которое уравновешивало их сдержанность: моралисты противопоставляли ему смирение, скромность, так, впрочем, и не искоренив воспетого многочисленными классическими поэтами гордого высокомерия, которое осталось характерной чертой мусульманского менталитета, зачастую оправдывающего это древнее чувство, возникающее уже от одного только осознания арабизма, принадлежностью к избранному народу. Что касается кланового духа, то он был замещен долгом братства между мусульманами, который не мешал тем не менее духу раздора возрождаться вновь, иногда в другой форме — как религиозное сектантство.
Кроме того, древнее понятие муруввы было углублено иранской или, скорее, индо-иранской моралью, которая проникала через произведения, подобные басням «Калилы и Димны», переведенным Ибн ал-Мукаффой в VIII в., и оригинальным посланиям того же автора. Этика, которая была одновременно и практической мудростью, способной регулировать социальные отношения, и идеалом, позволяющим человеку оставаться самим собой перед лицом всякого рода опасностей, угрожавших ему в этом по преимуществу недобром мире, эта этика придавала первостепенное значение как личному достоинству, основанному на смирении желаний и амбиций, так и дружеской верности. Это была этика главным образом гуманистическая и пессимистическая, которая, несмотря на свои далеко не религиозные основы, слилась с новым исламским идеалом, о чем свидетельствуют многочисленные антологии, отводящие особое место иранским сентенциям.
Иная позиция обнаружится у философов эллинистического толка, подобных Мискавайху. Выстраивая мораль, соответствующую требованиям ислама, последний отталкивался от аристотелианских и неоплатонических концепций и отводил особое место четырем основным добродетелям: благоразумию, умеренности, храбрости и справедливости, — с которыми были связаны добродетели второстепенные. Главные добродетели, кроме того, противопоставлялись порокам, образуя с ними оппозиционные пары.
В подобном обращении к древней иранской или эллинистической мудрости не было, в сущности, ничего удивительного, ибо добродетели, провозглашенные мыслителями чужеземных традиций, в целом не очень отличались от тех, которые превозносились богословами и мухадЬисами. Тем более что под смирением страстей последние подразумевали не только отрицание лжи, скупости, эгоизма и корыстолюбия, не только подавление гнева, спеси и чувства превосходства, но и воздержанную жизнь, умеренное пользование благами сего мира, богобоязненность, чувство собственного достоинства и умиротворенность. Даже у Газали можно усмотреть, как исламские аскетические тенденции комбинируются с античным наследием, образуя мораль, в основе которой лежал страх перед Страшным судом и боязнь импульсивных желаний, вдохновляемых чаще всего Сатаной, хо